ЗНАЧЕНИЕ СЕРДЦА В РЕЛИГИИ

Б. Вышеславцев.

(Журнал "Путь",  №1, 1925г. Париж, 1925. Стр. 79 - 98)

 

[79]

Понятие "сердца" занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов. Одиссей размышлял и принимал решения "в милом сердце". В Илиаде глупый человек называется человеком с "неумным сердцем". Индусские мистики помещали дух человека, его истинное Я в сердце, а не в голове. И в Библии сердце встречается на каждом шагу. По-видимому, оно означает орган всех чувств вообще, и религиозного чувства в особенности. Трудность, однако, состоит в том, что сердцу приписывается не только чувство, но и самые разнообразные деятельности сознания. Так, прежде всего, сердце мыслит. "Говорить в сердце" — значит, на библейском языке — думать. *) Но далее, сердце есть орган воли; оно принимает решения. **) Из него исходит любовь: сердцем или от сердца люди любят Бога и ближних. Говорится, что мы "имеем кого-либо в своем сердце", (Фил. 17, 2. Кор. 7, 3) или "у нас с кем-нибудь единое сердце" (Деян. 4, 32). Наконец, в сердце помещается такая интимная скрытая функция сознания, как совесть: совесть, по слову апостола, есть закон, написанный в сердцах. Сердцу приписываются также самые разнообразные чувства, проносящиеся в душе: оно "смущается", "устрашается", "печалится", "радуется", "веселится", "сокрушается", "мучается", "скорбит", "питается наслаждением", "расслабляется", "содрогается". ***) Как будто бы сердце есть сознание вообще все то, что изучается психологией; и действительно, в Библии понятие "сердца" и понятие "души" иногда заменяют друг друга; точно также понятие "сердца" и понятие "духа".

_________________________

*) Ис. 10, 7. Пс. 140, 3. Пр. 6, 14, 18. 19, 21. Мф. 9, 4. 13, 15. Лк. 1, 51. Ио. 12, 40. Евр. 4, 12. Рим. 1, 21. Еф. 1, 18.

**) Деян. 5, 4. 7, 23. 11, 23. 1 Кор. 4, 5. 2 Кор. 7, 9. 8, 16. 1 Кор. 7, 37. Рим. 10. 1, 28. Апок. 17, 16. Лк. 24, 38. 1 Кор. 2, 9. Деян. 7, 39.

***) Ио. 14,1, 27. 16, 6, 22. Деян. 2, 26. 14, 17. 21, 13. Рим. 9, 2. 2 Кор. 2, 4. Иа. 5, 5. Иов. 23, 15 ff.

 

[80]

Но затруднения наши увеличиваются, когда мы убеждаемся, что сердце обнимает собою не только явления психической, но и физической жизни. Все явления жизни исходят из него и возвращаются к нему, действуют на сердце: каждое физическое подкрепление пищей и питьем — подкрепляет сердце; каждое отягощение — отягощает сердце (Лк. 21, 34); каждое нападение на жизнь — есть нападение на сердце (Исх. 9, 16). Вот почему говорится: "больше всего оберегаемого оберегай свое сердце, ибо от него исходит жизнь". (Пр. 4, 23). В этом бесконечном разнообразии значений символ "сердце" грозит совершенно расплыться, сделаться совершенно неуловимым, превратиться в простую поэтическую метафору. И, однако, это не так: сердце на религиозном языке есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно различные радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи.

Библия приписывает сердцу все функции сознания: мышление, решение воли, ощущение, проявление любви, проявление совести; больше того, сердце является центром жизни вообще — физической, духовной и душевной. Оно есть центр прежде всего, центр во всех смыслах. Так говорится о "сердце земли", о "сердцевине дерева" (Мф. 12, 40). Естественный вопрос: не есть ли это выражение "сердце" в таком случае как раз то самое, что в психологии хорошо известно, как принцип единства сознания, как центр сознания?

Это не вполне так, здесь есть нечто более глубокое, религиозное, остающееся недоступным для научной эмпирической психологии. Есть глубокие основания, почему здесь принимается религиозный символ "сердца", а не понятие души, сознания, ума, даже духа. В самом деле, сердце означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину, недоступную для взора. В этом смысле Библия говорит о "сердце моря", о "сердце земли", как о том, что кроется в их таинственной глубине; в еще большей степени это можно сказать о сердце самого Бога. Леон Блуа называет сердце Божества "бездною", и многие мистики говорят об этой "бездне", как о последней иррациональной глубине Божественного центра (Ungrund Якова Бёме). Но тоже самое можно сказать и о сердце человека, как о сокровенном центре личности. Он прежде всего недоступен чужому взору, мы не проникаем извне в сердца людей. Сердца ближних для нас не прозрачны.

Но не нужно думать, что предельная глубина человека закрыта только для других, она непостижима в значительной степени и для него самого; мы не умеем, а иногда не хотим понять самих себя, боясь заглянуть в бездну своего сердца. Глубочайшая мудрость заключается в этом изречении оракула, которое любил приводить Сократ: "Познай самого себя" — мудрость эллинская и древне индийская. Но люди не знают самих себя, и не только в смысле своего характера, своих страстей, своих недостатков, нет, в гораздо более глубоком смысле: они

 

[81]

не знают своей истинной самости, своего истинного Я — того, что индусы называют "атман", что христианство называет — бессмертной душой, сердцем, сердцем души. Сократ и индийские мудрецы знали, что человек отделен от этой своей самости ежедневной суетой жизни, заботами о своем теле, заботами об удовольствиях, о вещах, о приобретении. Христос говорит: какая польза человеку, если он весь мир приобретет, душу же свою потеряет? Он говорит здесь именно об этом предельном таинственном центре личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность. Найти эту свою вечность, значит найти свое истинное Я, заглянуть в глубину своего сердца. И это удается немногим, и, прежде всего, переживается, как чувство глубочайшего изумления, как бы нового духовного рождения или исцеления от прирожденной слепоты. Человек, который действительно захочет заглянуть в свою собственную глубину, непременно должен стать религиозным человеком, он должен испытать религиозное чувство, чувство благоговения, мистического трепета по отношению к самому себе, по отношению к бездонности своего сердца, он должен увидеть в самом себе le monde entier, plein d'infini (Лейбниц). Ибо ведь религия есть одновременно признание Божественности Бога и Божественности самого человека. Религия есть нахождение Бога в себе и себя в Боге и атеизм есть не только неверие в Бога, но непременно также неверие в человека, неверие в самого себя, неверие в свою абсолютную ценность и в свою абсолютную вечность. Атеизм считает, что Я — это мое тело, мои страсти, мои желания, мои движения и действие в этом мире, и все это, конечно, преходяще и разрушимо и проносится, как дым. В этом нет никакой моей истинной самости. Атеизм есть миросозерцание, постоянно двигающееся на периферии, на поверхности, постоянно верящее во внешность, видимость, атеизм есть отрицание таинственного центра личности и, в силу этого, отрицание таинственного центра вселенной. Для него нет никакого "сердца земли", "сердца моря", "сердца небес", для него нет и сердца человека, ибо он никогда не спускается в глубину, постоянно скользя по поверхности и, конечно, нет ничего легче, как скользить по поверхности. Поверхностное есть самое легкое, самое общедоступное. Атеизм есть банальнейшее миросозерцание, миросозерцание бездарности. Аристотель говорит, что начало философии есть удивление; мы можем сказать, что начало религии есть чувство тайны, трепет таинственного, благоговение перед таинственным. В этом смысле атеизм и позитивизм есть столько же безрелигиозное, как и не философское мировоззрение: он ничему не удивляется и ни перед чем не благоговеет. Скептически безрелигиозный европеец совершенно потерял чувство изумления.

Необходимо признать сердце основным органом религиозных переживаний. В простоте и доступности этого слова "сердце", этого символа, постоянно присутствующего в простой разговорной речи — его высокая религиозная ценность. Человек "без сердца" есть человек без любви и без религии, безрелигиозность

 

[82]

есть в конце концов бессердечность. Неправда, будто существует какая-то безрелигиозная сердечность в форме гуманности, солидарности, классового сознания, и т. п. Самые большие преступления были совершены ради такой гуманности, были оправданы декламациями о любви к человечеству, риторикой в духе Руссо и Робеспьера. Прежде всего, можно сказать, что у этих людей нет сердца, а, следовательно, они потеряли мистическую связь с ближними и с Богом, они потеряли, конечно, и свое настоящее Я, забыли о нем, не подозревают о его существовании.

Но только в глубине этого Я, в глубине сердца, возможно действительное реальное соприкосновение с Божеством (Dieu sensible au coeur — Паскаль), возможен подлинный религиозный опыт, без которого нет религии и нет истинной этики. Евангелие непрерывно утверждает, что сердце есть орган для восприятия Божественного Слова и Дара Духа Святого, в него изливается божественная любовь. *) И это соприкосновение с Божеством возможно потому, что в сердце человека есть такая же таинственная глубина, как и в сердце Божества. Здесь раскрывается весь смысл выражения "образ и подобие Божие", здесь человек чувствует свою Божественность, здесь одна глубина отражает другую; и пока человек не встретился с этой глубиной в своем собственном существе, он не понимает, что значит глубина Божества. Нужно быть самому глубоким, чтобы почувствовать таинственную глубину.

Вот почему религия берет символ сердца. В нем выражается сокровенный центр личности. Сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для собственного взора. Оно также таинственно, как сам Бог, и доступно до конца только самому Богу. Пророк Иеремия говорит:

"Глубоко сердце человека более всего...... кто познает его?

"Я, Господь, проникаю в сердце и испытываю внутренности....... " (Иер. 17, 9-10).

В Библии постоянно повторяется эта мысль о том, что только Богу доступно проникать в сердца:

"Ты испытуешь сердца и утробы, Праведный Боже" (Пс. 7, 10).

"Я есть испытующий сердца и утробы" (Апок. 2, 23.).

"Господь испытует все сердца и знает все движения мысли" (1 Парал. 28, 9).

"Бог..... Он знает тайны сердца....... " (Пс. 43, 22).

___________________________

*) Мф. 13, 19. Мк. 4, 15. 7, 9. Лк. 8, 12. 15. 24, 23. Ср. Деян. 2, 27. 7, 54. 16, 14. Рим. 2, 15. 5, 5. 8, 15. Гал. 4, 6. 1 Кор. 2, 9. 2 Кор. 1, 22. 3, 15. 4, 6. 2 Петр. 1, 19. Лк. 21, 14.

 

[83]

Совершенно исключительное значение придается сердцу человека: только Богу вполне ведомы его тайны. Мы должны чувствовать теперь трепет благоговения перед этой таинственной глубиною в своем сердце и в сердце своих ближних. Здесь лежит истинная красота, истинная и вечная ценность человека. У ап. Петра, этого почти прозаического апостола, есть удивительные слова, полные вдохновенной поэзии, посвященные этому "потаенному сердца человеку". И здесь говорится прежде всего о человеческой красоте, о красоте женщин и их бессознательном стремлении украшать себя; вот эти слова:

"Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос,

"Не золотые уборы или нарядность в одежде,

"Но потаенный сердца человек

"В нетлении безмолвного и кроткого духа,

"Что драгоценно пред Богом". (1 Петр З, 4).

Здесь собрано все самое ценное, что можно сказать о сердце: оно есть тайный центр человека; оно "безмолвствует", апофатически утверждает свою глубину; в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная красота; и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность, он "драгоценен пред Богом". Прозаической апостол нашел самые поэтические слова для этой таинственной глубины!

Интересно сравнить в этом пункте христианскую мистику с индийской. Прежде всего мы будем поражены совпадением путей и даже мистических символов. И оно неизбежно, если единый истинный Бог есть предел всех мистических устремлений, оно есть совпадение в истине. Но не следует скрывать от себя далее важнейших расхождений религиозных путей. Если христианство есть полнота истины, то было бы невероятно, если бы другие народы в своих религиях никогда и никак не приближались к этой истине; трудно не заметить такие приближения в мистериях Египта и Греции, в платонизме и неоплатонизме, наконец, в индийской мистике.

Но, с другой стороны, если христианство есть действительная полнота (плерома) живой конкретной личности Богочеловека, то оно единственно и неповторимо и индивидуально. Его нельзя заменить никакими эклектическими обобщениями в духе теософии, которая в своем безвкусном смешении стилей теряет всякое чувство индивидуальности, национальности, личности.

"Потаенный сердца человек" составляет центр внимания для индийской религиозности. Индусы величайшие мастера в исследовании предельного, скрытого центра нашего Я, нашей самости. К нему устремлена вся индийская мудрость.

"Что такое самость? Это состоящее из познания, среди дыханий жизни, внутри сердца, светящееся Я (purucha, "человек". Brhad-aran. Up. IV. 3).

 

[84]

"Этот мой атман (основной термин для сокровенной самости) внутри сердца, мельче рисового зерна, мельче горчичного зерна, мельче ядра в этом зерне. Этот мой атман внутри сердца больше земли, больше воздушных пространств, больше неба, больше всех миров (Chandogya Up. III. 14) ". "Человек (purucha — другой термин для сокровенной самости) величиною с мизинец, сокровенная самость, пребывает вечно в сердце всего того, что рождается". (Kathopan. VI, 17).

"Посредством ума, господствующего в сердце, (ср. "ум, стоящий в сердце") дается откровение о нем". (Svetasvataropan. III, 13).

"Меньше малого и больше великого, покоится самость в сердце этой твари". (ив. 20). <прим. сканировщика: непонятно, что за ссылка?!> Это бесконечно малое и бесконечно большое показывает предельную центральность нашего Я: оно есть центр, точка, не имеет измерения ("ядро зерна"); и вместе с тем бесчисленные радиусы устремляются из него в мир, в небо; лучи познания и лучи стремления.

В христианстве мистическое соприкосновение с Богом и с ближним осуществляется через посредство сердца. Сердце есть орган, устанавливающий эту особую интимную связь с Богом и с ближним, которая называется христианскою любовью. Она отличается от всякой другой не христианской любви своей мистическою глубиною, отличается тем, что она есть связь глубины с глубиною, мост, переброшенный от одной бездны сердца к другой. А всякая любовь до Христа и вне Христа была лишь товариществом, приятельством, наслаждением страсти, или в лучшем случае, жалостью, состраданием. Все это поверхностные касания одного человека к другому: телесные касания или душевные, но не касающиеся скрытого, духовного, сердечного центра. Такова любовь атеистов.

Совсем иная буддийская любовь-сострадание. Она, конечно, противоположна всякой корыстной страсти, всякому приятельству и товариществу. Она осуществляет касание сердечных центров, не остается на периферии; индийская мудрость не могла забыть истинную "самость", ею впервые открытую, даже в реформационном упрощении буддизма. И все же эта буддийская любовь глубочайшим образом отличается от христианской, с которою ее так часто сближают в безвкусных теософских популяризациях. В христианстве любовь есть мистическая связь одной индивидуальной глубины с другою, мост над двумя безднами; в буддизме это есть утверждение тождества двух страдающих самостей, одинаково страдающих и потому сострадающих. Их индивидуальная противоположность и противостояние отрицаются. Буддизм говорит: ты есть я, и потому я тебя люблю и жалею; христианство говорит: ты не есть я, и потому я тебя люблю и жалею. Различие это огромно: в христианстве мой "ближний" есть индивидуальность, лицо, мне противоположное, единственное и неповторимое; в буддизме множество различных индивидуальностей есть иллюзия, майя, на самом деле они все — одно,

 

[85]

тождественны в существе своем, в сердце — неразличимы; здесь нет и не может быть никакого индивидуального бессмертия и, следовательно, никакой любви к бессмертной, единственной и незаменимой индивидуальности. Здесь нет единства противоположностей, составляющего сущность любви, нет "Coincidentia oppositorum", здесь тождество лиц в безразличном, одинаковом страданий, имеющее своим пределом полное "угасание" всякого индивидуального различья в "нирване".

Эти особенности буддизма коренятся в других более глубоких и более древних религиозно-философских системах, в свою очередь имеющих свое последнее обоснование в индийской библии — в Упанишадах.

Мистическое соприкосновение с Богом здесь иное, чем в христианстве, и, в силу этого, иное соприкосновение и с ближним. В индийской мистике нас увлекает гениальное устремление в глубины сердца и нахождение в нем бессмертной светящейся точки, нашей истинной "самости" (атмана), напоминающей Funklein Мейстера Экхарта и даже как будто "свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мире". Навеки незыблемым достижением остается здесь непосредственное созерцание неразрушимости и бессмертности Я, которое может быть усмотрено здесь и сейчас, не дожидаясь момента смерти.

Далее, утверждение, что соприкосновение с Божеством осуществляется только в этой предельной точке, только в этой "глубине сердца" — тоже роднит индийскую мистику с христианской.

Европеец не сразу может заметить поразительное различие; прохладная чистота отрешенного духа Индии, гениальная мудрость наивно-образной речи вызывают благоговение, в которое невольно вливаются христианские переживания; подобно тому, как в прекрасном, но чуждом храме, чужого стиля и чужого духа, невольно вспоминаются свои родные, исконные молитвы. Даже большие философы и знатоки, как Шопенгауэр, Гартман, Деуссен — думают, что это в сущности то же самое. На самом же деле это совсем другое.

Индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра моей самости с предельным центром божественной самости. Не то, что я нахожу в себе Бога, соприкасаюсь с Богом в глубине своего сердца — а то, что я сам оказываюсь Богом! Сам — конечно не в смысле телесном, душевном, не в смысле эмпирической личности, эмпирического характера (не в смысле даже "человекобожества"), а в смысле предельного, иррационального центра моего Я. Этот мой центр тождествен, совпадает с божественным центром. На этой высоте умозрения человеческое Я совпадает до неразличимости с божественным Я.

Для непривычного и непосвященного это может показаться странным и диким, но это так. Бесполезно это оспаривать. "Атман есть Брахман: Я сам есть единое и единственное божество. Такова центральная мысль, проходящая через все Упанишады. Это есть система не "coincidentiae oppositorum", а "indifferen-

 

[86]

tiae oppositorum", не единства и совпадения противоположностей, а тождества и безразличия противоположностей, в конце концов, — иллюзорности противоположностей: Многообразие противоположностей есть иллюзия.

Теперь, это тождество: "Атман есть Брахман" — можно истолковать двояко. Онтологический центр тяжести может лежать в первом, или во втором термине. "Атман есть Брахман" — это можно понять так, что мое высшее Я, отрешившись от всех оболочек, усматривает свое тождество с Богом, растворяется в нем без остатка, как капля воды в океане, как кусок соли в соленой воде; тогда существует только Брахман, только Бог — и нет человека; мы получаем систему Веданты.

Но обернем смысл тождества: онтологический центр тяжести будет лежать в атмане: "Брахман есть Атман", мое высшее Я, от всего отрешенное, будет истинной, высшей, последней реальностью. Тогда будет существовать только человек и не будет Бога; мы получаем атеистическую систему Санкья. Замечательно, что Атман (любимый термин Веданты, где он всегда тождествен с Брахманом), здесь переименовывается в "пурушу", что по-санскритски первоначально значит "человек", но, в смысле философского термина, обозначает сокровенное Я. Пуруша – это тот же самый "сокровенный сердца человек", который в Веданте обозначался термином — "атман".

Мы получаем два типа индийской мистики: теософский пантеизм и "антропософский" атеизм. Замечательно то, что атеистическая Санкья признается канонической системой, т. е. обоснованной в священных книгах, в Упанишадах. Этим как бы говорится: да, тождество Брахман-Атмана может быть истолковано так, в сторону человеческого "имманентизма" и атеизма.

Это та же линия мысли, какую мы встречаем у Фихте первого периода и которая возбудила вполне основательно обвинение в атеизме.

Между этими классическими и глубокими решениями колеблется реформационная популяризация буддизма, нирвану которого можно истолковать или как атеистическое "потухание" сознания, или как пантеистическое растворение в абсолютном. Будда очень мудро запретил своим ученикам исследовать этот вопрос.

Здесь следует искать источник религиозной неопределенности теософии и антропософии, относительно которых нелегко решить, пантеистичны они, или атеистичны. Здесь дело затрудняется крайним философским дилетантизмом этих школ, натаскивающих без всякого стеснения отовсюду все, что им понравится.

Мы видим теперь, что мистическое соприкосновение с Богом в индийской мистике есть нечто совершенно особое. Это не есть никак христианская любовь, соединяющая глубину сердца с глубиною Божества. Здесь нет Бога и человека, нет отношения Богочеловечества и Богосыновства, нет любви, как

 

[87]

гармонии противоположностей (coincidentia oppositorum), ибо нет противустоящих друг другу лиц: Отца и Сына. Здесь безразличное тождество.

Усмотрение этого тождества не есть любовь, не есть тяготение, притяжение, устремленность — это блаженное успокоение в отрешенном безразличии. И потому "сердце" в индийской мистике тоже имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атмана по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце, которая преображается в своем пределе не в тождество унисона, а в гармонию напряженно противустоящих и сопряженных струн.

 

*  *  *

В Евангелии очень ясно выражено, что сердце есть орган религии, орган, при помощи которого мы созерцаем Божество: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5, 8).

И Христа нельзя воспринять иначе, как через посредство сердца: "Верою вселяется Христос в сердца наши" (Еф. З, 17).

Преп. Серафим, один из самых характерных для русского Православия святых, так определяет Бога: "Бог есть огонь, согревающий сердца и утробы". Вот еще слова св. Серафима, касающиеся значения сердца:

"Господь ищет сердце, преисполненное любовью к Богу и ближнему — вот престол, на котором Он любит восседать и на котором Он является в полноте своей пренебесной славы. Сыне, даждь Ми сердце Твое, а все прочее Я Сам приложу Тебе, ибо в сердце человеческом Царствие Божие". (Беседа с Мотовиловым).

Сердце, как орган религиозного восприятия, должен быть отличаем от души, ума, духа, от сознания вообще. Оно глубже и так сказать центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр.

Чрезвычайно характерная особенность восточного христианства состоит в том, что для него ум, интеллект, разум никогда не есть последняя основа, фундамент жизни; умственное размышление о Боге не есть подлинное религиозное восприятие. Восточные Отцы Церкви и русские старцы дают такое указание для подлинного религиозного опыта: "нужно умом в сердце стоять". Один старец говорил про современного человека: "вот у него ум, вот сердце, а между ними каменная стена"! Эта стена и делает невозможной истинную религиозную жизнь. Ученый европеец знает многое, часто знает и Библию, знаком и с мистикой, и с теоло-

 

[88]

гией, и с оккультизмом. Но все это только Знание, только любопытство. Отдельно существует совокупность знаний, и совершенно отдельно, отделенное от него стеною, живет сердце, потерявшее свое великое значение, свою центральность, свое право быть фундаментом всего. Ум не стоит в сердце: он стоит отдельно, он не согревается теплотою сердца. Вся наша цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, вся эта безрелигиозная цивилизация хочет лишить сердце его центрального положения и дать это центральное положение уму, науке, познанию. В этом смысле пророческим для всего новейшего интеллектуализма остается изречение Леонардо да Винчи: "великая любовь есть дочь великого познания". Мы, христиане востока, можем сказать как раз обратное: "великое познание есть дитя великой любви". В этом мы сохраняем лучшую традицию эллинизма, воспринятую восточным, и только восточным христианством, сохраняем Платоновское учение об Эросе, воспринятое всеми нашими учителями Церкви, начиная с Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Святой Серафим говорит: чтобы узреть свет Христов, нужно погрузить ум внутрь сердца, ум должен "укоснить в сердце". "Тогда воссияет свет Христов, освещая храмину души своим божественным осиянием". "Сей свет есть купно и жизнь". "Когда человек созерцает внутренне свет вечный, тогда ум бывает чист и не имеет в себе никаких чувственных представлений, но весь будучи углубляем в созерцание несозданной доброты, забывает, все чувственное, не хочет зреть и себя, но желает скрыться в сердце земли, только бы не лишиться сего истинного блага". Только таким путем человек может созерцать "несотворенную красоту", которая есть нечто ощущаемое сердцем, невыразимое в рациональных понятиях, как всякая красота вообще. Так говорит далее св. Серафим: "признак разумной души, когда человек погружает ум внутрь себя и имеет делание в сердце своем. Тогда благодать Божия приосеняет его и он бывает в мирном устроении............ "

Это "мирное устроение" есть небесная гармония, чувство последнего единства, которое переживается всеми мистиками. Оно невыразимо в понятиях, как музыка. Об этой гармонии ап. Павел говорит:

"И мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши...... "· (Фил. 4, 7).

Несотворенная красота, мир Божий, небесная гармония — воспринимаются "сердцем"; оно как бы слышит "гармонию небесных сфер".

Если нужно еще пояснить, каким чувством воспринимается эта красота, то мы должны сказать: чувством любви: тот не воспринимает красоту, кто не любит красоту; тот не воспринимает музыку, кто не любит музыку; тот не воспринимает мудрость, кто не любит мудрость; и сама философия есть только любовь к мудрости, а т. к. на дне всякой мудрости лежит последняя тайна Божества, то всякая глубокая философия приводит к религии: "Возлюби Господа Бога твоего,

 

[89]

всем сердцем твоим, всею душою твоею, всем помышлением твоим". Прежде всего, следовательно, сердцем, а затем уже душою и помышлением.

Мистическое соприкосновение с Божеством, познание тайн Божиих, в которых сокрыты сокровища премудрости и ведения (софии и гнозиса), возможна, по слову апостола Павла, только через посредство "сердец, соединенных в любви". В этом апостол видит смысл своего подвига, конечную цель своей проповеди:

"Дабы утешились (ινα παρακληθωσιν) сердца их, соединенные в любви, для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца Христа, в котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения". (Кол. 2, 3).

Таким образом, "сокровища премудрости и ведения" (θησανροί της σοφίας και γνωσευς αποκρυφοί) постигаются не гнозисом холодного, отрешенного ума, а умом,

стоящим в сердце, сердечным центром, имеющим прикосновение к мистерии

Бога-Отца (εις έπίγνωσιν του μυστερίου του θεού πατρος του Χριστου). И это мистическое постижение достигается не индивидуально, не в гордой изоляции философского разума, а соборно, "сердцами, соединенными в любви", соединенными для постижения тайн, для искания сокровищ премудрости, соединенными Эросом Софии.

Вот последний и решающий довод в пользу символа сердца: сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности. Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем отдаваться тому, в чем мы желаем достигать чего-либо. Ценности, сокровища духа, мы воспринимаем сердцем: "где сокровище ваше, там и сердце ваше". Личность, в конце концов, определяется тем, что она любит и что ненавидит. Глубочайший центр личности есть любовь, Эрос, т. е. стремление, тяготение, порыв, не стояние на месте, не квиетизм, не холодное интеллектуальное созерцание.

Здесь лежит второй важнейший момент, определяющий глубокую противоположность между европейской и азиатской мистикой, между христианством и индуизмом: там Эрос должен быть потушен, ибо он есть жажда жизни, источник страдания "тришна"; там любовь не есть высшая и последняя ценность; там высший центр личности есть холодное око, отрешенное от всяких влечений; там любовь есть нечто преходящее, что должно быть оставлено позади. Совсем иначе в христианстве: здесь любовь не только "сильна, как смерть" (ветхозаветное выражение), но даже сильнее смерти; любовь есть источник и залог бессмертия, потому что она ненавидит смерть и разрушение и, в конце концов, любит только вечное и нетленное. И любовь желает вечной жизни тому, что любит, она есть "аффект бытия". Вот почему ап. Павел мог сказать в своем замечательном гимне любви, что "любовь никогда не престает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится". Любовь не прекратится потому, что

 

[90]

она есть стремление к совершенному, к абсолютному, к вечному; она есть само переживание вечного совершенства. Все преходящее может упраздниться, но вечное и совершенное упраздниться не может.

Этот момент отличия глубоко связан с первым, указанным выше (противоположность coincidentiae oppositorum и indifferentiae oppositorum): любовь, как тяготение и устремление, любовь — эрос непременно требует различия, (я и ты, Отец и Сын; конечное и бесконечное, совершенное и несовершенное), любовь противоположна безразличию и, если есть безразличие, то нет любви (как, впрочем, нет и ненависти). В стилизованном упрощении можно сказать, что индуизм тоже дает искупление, избавление от страданий, спасение от зла, но только ценою безразличия, не ценою творческой любви — в этом его отличие от христианства. В истинно-сущем нет различия, нет многообразия, многообразие иллюзорно, существует лишь тождество единого и единственного центра (Атман — Брахман, пуруша); кого же может любить этот центр? К кому и к чему он может тяготеть? Представим себе закон тяготения в телесно-пространственном мире, он может служить символом любви в мире духовном. Что будет с тяготением при уничтожении всех центров, кроме единого и единственного центра тяжести? Очевидно, что "тяготение" будет отменено, ибо тяготение требует по крайней мере двух центров. Точно также отменяется "тяготение" любви холодным усмотрением отрешенной центральности своего Я, не имеющего своего другого, и потому не могущего иметь "друга" — "отца" и "сына", и "брата" (которые имели бы вечное, а не временное и преходящее значение иллюзорных явлений).

Все же существует своеобразная устремленность, своеобразное тяготение к этому отрешенному центру (Брахман — Атман) и в индийской мистике; существует свой индийский Эрос. Так могут нам возразить. И, действительно, замечательная пьеса Тагора "Царь темного чертога" представляет собою такое воплощение индийского Эроса: все упования, все жизненные пути устремлены к этому невидимому, таинственному "царю". Он притягивает к себе мудрецов и невежд, великих и ничтожных. И все же, как различен этот индийский Эрос от эллино-христианского!

Это не творческий Эрос, а отрешенный; не Эрос "рождающий в красоте", а Эрос убегающий от рождения. Не стремление к воплощению, а стремление к развоплощению. Не любовный айстезис, а, напротив: анестезия.

"Пуруша" (субъект) отвращает свой взор и "Пракрити" (природа, объект) прекращает свой танец: танцовщица уходит, когда нет зрителя (Санкья). Майя исчезает для отрешенного (Веданта).

Но это уже не Эрос, а угасание Эроса, его прямая противоположность: стремление к тому, чтобы не стремиться. Йога есть "напряжение", но отрицательное напря-

 

[91]

жение: стремление остановить дыхание, остановить биение сердца, остановить ритм жизни (искусство временно умирать у факиров). Индийская мистика не эротична, она антиэротична, для нее Эрос есть зло и источник страдания (Тришна). Она не знает действительно сублимированного Эроса, обожествленной христианской богочеловеческой любви.

Даже Платон еще ее не знал, а лишь как бы предчувствовал. Его Эрос занимает колеблющееся положение между христианством и индуизмом, между воплощением и развоплощением. Это очень ясно выступает у неоплатоников, особенно у Плотина, Эрос которых устремлен в сторону отрешения, в сторону прямо противоположную по сравнению с ап. Павлом, Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником.

Вот почему в индуизме истинная сущность Я, "сокровенный сердца человек" не есть Эрос, не есть любовь. Это центр индифферентно неподвижный, нединамический, не тяготеющий, это — "обозревающий поле", но не действующий, это лежащий по ту сторону всякого действия, всякого добра и зла, ибо по ту сторону всякого противопоставления и различения. Сущность самости не есть тяготение (Эрос), ибо тяготение есть противопоставление, есть выход из себя и переход к другому; а истинная самость в индуизме есть возвращение в себя, прекращение различения, и, следовательно, прекращение всех потенций.

Что любовь есть настоящая сущность личности, что без любви личность не живет, а умирает, это есть основная мысль христианства. Человек "без сердца" — есть человек полуживой. Потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы, наше существование превращается в постоянное умирание, засыхание, какой то склероз сердца, которым поражена вся современная цивилизация. Поэтому ее жизнь так похожа на смерть, ее веселье так похоже на скуку; она полна чувства безвыходной тоски, постоянно звучащей во всей литературе последнего столетья. Чувство пустоты, чувство ничтожества происходит от того, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина и тогда не поможет никакой временный расцвет периферических и внешних сил. Ни чудеса техники (переставление гор) ни чудеса социального распределения (раздавание имения) ни чудеса науки (всякое познание), потому что, по слову апостола, "если я не имею любви, то я ничто". Вот это напоминание о потере личности, о потере сердца, о "ничто", есть самое сильное, что может сказать Евангелие современному человечеству.

 

*  *  *

 В католической теологии значение сердца в религии рассматривалось, главным образом, в связи с культом сердца Христова, devotion au coeur sacre. Здесь устанавливается, что сердце есть вообще эмблема любви, а сердце Христово есть

 

[92]

центр любви и центр страдания, живой центр. В конце концов, сердце Христово объемлет всю внутреннюю жизнь Богочеловека, все ее скрытые сокровища; как говорят les sulpiciens: "tout l'interieur de Jesus". (см. сочинение Р. de Gallifet и revelation Marguerite-Marie).

Следует, однако, признать, что восточные отцы церкви, и особенно Макарий Египетский, глубже истолковывают символ сердца и лучше проникают в его живую глубину, чем то делает западное христианство. Эмоциональная мистика Макария особенно много дает для понимания сердца. У него сконцентрировано как в фокусе все, что связано с этой проблемой, все что доселе составляло объект нашего исследования и, прежде всего, "автономия" сердца, непосредственность созерцания, составляющая сущность подлинного религиозного переживания. Вот наиболее замечательные слова из его "Гомилий":

"Те, кто суть сыны света и сыны служения Нового Завета во Св. Духе, те от людей ничему не научаются, ибо они суть богонаученные (θεοδιδακτοι). Ибо сама благодать пишет в их сердцах законы Духа. Им не нужно достигать полноты убеждения (πλεροφορεισθαι) в писаниях, написанных чернилами, но на скрижалях сердца Божественная благодать пишет законы Духа и небесные тайны. Сердце же начальствует и властвует над всеми органами тела. И если благодать проникла в долины сердца, то она властвует над всеми членами тела и над всеми помышлениями. Ибо там находится ум и все помышления души и ее упование. Через это и проникает благодать во все члены тела. Соответственно этому, обратно, те, кто суть сыны мрака, в сердцах тех царствует грех, и проникает во все члены, ибо "из сердца исходят злые помышления", и так, распространяясь оттуда, омрачают всего человека" (Homiliae XV. 58. Migne 590).

"Христиане имеют зажженные лампады в своих сердцах и, как все лампады горят одним огнем, так и христиане получают свой свет от одного источника — Христа. И если по внешнему человеку христианин должен быть смиренным и может быть в низких условиях, то зато во внутреннем человеке он должен хранить драгоценную жемчужину. Сказано: "где ум твой, там и сокровище твое". Следовательно, какому делу кто отдает свое сердце, и куда влечет его пожелание, (έττίθυμία), там и его Бог. Если сердце всецело желает Бога, то Он становится Господом того самого сердца: такой человек отрешается от всего, становится бедным, бросает город (άπολις) и постится, такой достигает своей человеческой вершины, или же, напротив, он достигает успеха в мирских делах, в семье, в любви к родным: чему отдано его сердце и чем захвачен ум — там его Бог". (Homiliae XLIII. 137. Migne 774).

 

[93]

*  *  *

С таким пониманием "сердца", какое здесь было развито, связана одна великая центральная проблема религии и философии.

Если сердце есть истинная, сокровенная самость человека, ("сокровенный сердца человек"), имеющая вечное значение ("Бог вложил человеку вечность в сердце"), бессмертная, нетленная; если оно есть орган для восприятия божественного Слова и дара Духа Святого и, следовательно, точка соприкосновения с Божеством, то здесь, в этой предельной точке, лежит наше Богоподобие, здесь мы боги и сыны Всевышнего (Ио. 10, 34. Пс. 81, 6), здесь мы не можем грешить.

Подобное постигается подобным, и око не воспринимало бы свет солнца, если бы само не было солнцеподобным (Платон). Такое богоподобное око есть в глубине сердца, оно ничем не может быть омрачено и затемнено, оно видит ясно даже в пучине греха, даже на дне падения, даже в аду. Ибо самый отверженный и темный грешник еще имеет око непогрешимо видящее свой грех. И среди вечных мук он имеет еще око, видящее справедливость этих мук, и потому справедливое око, не могущее быть осужденным в силу своей справедливости; оно и не может мучиться это око, ибо, в силу справедливости, оно переживает своеобразное удовлетворение в самом созерцании наказания.

Пусть в жизни временной это око иногда закрывается, омрачается, слепнет; пусть "голос совести" иногда молчит — в принципе он вечен. Око должно раскрыться; пред лицом вечности оно прозреет. В этом смысл "Страшного Суда": преступник и грешник не бессловесное животное, не вещь, — он знает справедливость Суда, он судит вместе с Судьею, он подобен Судье, и в этом осуждении сохраняет свое Богоподобие. Никак и никогда последнее не может уничтожиться, иначе уничтожится орган восприятия смысла осуждения, иначе Суд будет несправедливым.

Не все должно быть осуждено; что-то должно быть спасено и вознесено над судьбами мира, чтоб увидеть Божественный смысл осуждения. Пусть "сгорит" все его дело, ложно и тленно построенное, сам он спасется, "как бы из огня". (1 Кор. 3, 15). Справедливость требует такого спасения. Того же требует бессмертие и даже вечность мук. Ибо, если самость не спасется, то все сгорит и будет мрак, и не будет самого грешника.

Правда, было бы величайшим недоразумением смешивать такое "спасение" грешника со "спасением" праведника. Это грустное "спасение" — для вечного созерцания сгорания всех своих дел; "спасение" для осуждения, но все же спасение, а не погружение в ничто, в небытие.

Есть нечто в человеке, что не может быть погружено в небытие, что не может "сгореть" ни в каком адском огне. Или иначе, есть в нем "искра Божия" (Fiink-

 

[94]

lein), которая не может погаснуть ни в какой тьме, есть в нем свет, который "во тьме светит и тьма не объяла его", хотя бы свет этот был предельно мал, лишь светлая точка. Все же она есть в каждом человеке. Это его Богоподобие — его истинное бытие, зерно ценности и зерно святости.

Это и есть "свет Христов, просвещающий всякого человека, грядущего в мире". Нет таких, которые были бы всецело его лишены. В сердцах язычников он обнаруживается как голос совести. Совесть со своею ноуменальной (не эмпирической) непогрешимостью есть звучание сердечного центра, звучание подлинной самости, услышанное еще Сократом.

Здесь лежит онтологическое ядро христианской веры в человека, неразрывно связанной с верой в Бога: самость — божественно... Здесь настоящее расхождение с "язычеством", древним и современным. Христианство никогда не скажет, как Аристотель: существуют рабы по природе. Не скажет наперекор всякой видимости, всякой скептической мудрости. Здесь первоисточник кантианского учения о ноуменальном характере, о личности, как "самоцели". Наконец, всякая "гуманная" забота о человеческой личности, о ее свободе, о ее защите есть в конце концов отдаленное эхо христианского благовестия, забывшее о своем первоисточнике и искаженное порою до неузнаваемости. Достоевский в наше время с громадною силою пережил и дал услышать биение истинных глубин человеческого сердца. "Сокровенный сердца человек" есть для него центр внимания, и он всегда жив, потенциально прекрасен и потенциально безгрешен, среди греха, смерти и тьмы. Нет "Мертвых душ". Существует только кажущееся, временное засыхание и умирание бессмертного ядра человеческого духа; на самом деле: "не оживет, аще не умрет". Световой центр в душе, "в сердце" — неистребим и может вспыхнуть всеозаряющим пламенем. На этом покоится изумительная динамичность потуханий и озарений человека, составляющая постоянную тему Достоевского.

В Евангелии и в христианстве вообще есть эта мысль о принципиальной безгрешности сердца, о свете Христовом, который всегда светит в самой темной душе и тьмою не может быть объят (Ср. Ио. 1, 59).

"Сокровенный сердца человек" есть "нетленный, безмолвный и кроткий дух, драгоценный пред Богом". (Ап. Петр).

"Внутренний человек" хочет только добра, он "находит удовольствие в Законе Божием", он не может грешить, истинное Я не грешит — "уже не я делаю то, но живущий во мне грех" — (Ап. Павел, Рим. 7.).

В этом же смысле должно быть понято и замечательное слово Ап. Иоанна:

"Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому, что семя Его пребывает в нем и он не может грешить, потому, что рожден от Бога (Ио. 1, 39. 5, 18),

Но, ведь, мы все рождены от Бога, дети единого Отца и в каждой душе

 

[95]

есть семя Логоса — значить в каждой душе есть семя безгрешности — потенция безгрешности, хотя бы бесконечно малая, хотя бы точка, но точка абсолютного света? Как возможен вообще грех с этой точки зрения?

Он возможен из периферии, а не из центра. Истинное Я ("сокровенный сердца человек") не грешит. Зло и грех есть не Я: "Не я делаю то, но живущий во мне грех") (Рим. 7, 17). Грех возникает из сопротивления материи, из сопротивления плоти, из "тела смерти". Периферия не подчиняется центру. Если центр, сердцевина, есть свет и жизнь (ибо из сердца исходит жизнь), то его крайняя противоположность есть тьма и смерть ("Кто избавит меня от сего тела смерти!"). Жить "по духу" значит жить из центра, внимать "внутреннему человеку"; жить "по плоти" — значит жить на периферии, телесно, материально.

Такая точка зрения как бы принимается обычным сознанием: как бы не желая допустить, что возможно злое сердце, оно называет злого человека человеком "без сердца", или с камнем вместо сердца. Сердечность делается синонимом любви, а бессердечность отождествляется с отсутствием любви.

Вся эта линия мысли достигает своего крайнего предела и выявляет свою односторонность в индийской мистике. Там истинная самость не грешит, потому что не действует, не хочет, не стремится; она есть истинное божество, от всего отрешенное. Все действия, все грехи, все зло истории для нее иллюзорно с той минуты, как она себя находит. С этой минуты она забывает обо всем и всякая ответственность для нее исчезает. В индуизме это выражено с крайней силой и здесь становится ясно, что христианство на этой точке остановиться не может, что оно должно утверждать нечто противоположное, не боясь противоречия, не боясь антиномии.

Христианская самость (сердце) не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все проницающая, и потому за все ответственная. Это как бы ось земли, одинаково присутствующая во всех глубинах — и в скрытом центре шара и на периферии. За каждое событие на периферии ответственен центр, ибо вокруг него все вращается.

В противоположность утверждению, что самость не может грешить и что самость божественна, в Евангелии выставляется утверждение, что самость есть источник греха и что самость может быть демонической. Сам Христос говорит, что все зло изнутри исходит, из сердца человеческого, оттуда "исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство". (Мр. 7, 21, 23. Мф. 15, 19). Таким образом, все зло, до высшего предела гордости и богохульства, имеет своим источником внутреннего человека, сердце.

Сердце не есть только и исключительно орган Духа Святого — оно может сделать себя и органом сатаны: дьявол вложил в сердце Иуды предать Христа

 

[96]

(Иο. 13, 2). Сатана вкладывает в сердце Анании мысль солгать Духу Святому (Деян. 5, 3). Все мы рождены от Бога, дети Божии и, вместе с тем, есть люди, которым Христос говорит: "Вы не от Бога, ваш отец дьявол", (Ио. 9, 44, 47). И в полном соответствии с этими словами своего Учителя, Ап. Иоанн утверждает, что существуют "дети Божии и дети дьявола". (Ио. 1, 3).

Сердце есть точка соприкосновения с Божеством, источник жизни и света, и между тем, оно противится Богу и Его Слову и тогда "ожесточается", "каменеет"*). Оно есть источник любви, но оно же источник ненависти. Оно есть орган веры, но оно же орган неверия: "Рече безумец в сердце своем — несть Бог", (ср. Лук. 24, 25). Сердце вовсе не есть абсолютно чистое, непогрешимое, внутреннее око, оно бывает "омраченным", "несмысленным", "нераскаянным>> (Рим. 1, 21. 2, 5), "противящимся Духу Святому" (Деян. 7, 51). Даже в разговорной речи корень сердца сохраняет эту антиномичность: он означает сердечность, но от него же происходит и слово сердиться, действовать "в сердцах".

Самость сердца есть источник греха — так утверждает антитезис. Поэтому здесь должно быть отвергнуто и то объяснение возможности греха, которое вытекало из противоположной точки зрения, из тезиса: источник греха есть плоть, тело, материя, не я. Нет, напротив, я сам—источник греха; я ответственен за сопротивление плоти, за искажение тела, за его неодухотворенность и непреображенность. В главе 7-й к Рим. ап. Павел выражает эту фундаментальную антиномию, эту изумительную апорию с наибольшей остротой:

"Не я делаю то, но живущий во мне грех....... "

Нет, "тот же самый я" делаю то:

"Тот же самый я умом служу закону Божию, а плотью закону греха".

Вся эта глава есть изумительное описание антиномии греха и антиномии "внутреннего человека", которую мы здесь установили.

Не следует удивляться антиномичности сердца, антиномичности глубинного Я. Мы подходим здесь к некоторому пределу, где встречаем беспредельное со всеми "парадоксами бесконечности".

Не нужно ожидать, что антиномию эту можно решить как математическую проблему, разрешить, как разрешаются парадоксы бесконечного. В сфере религиозно-предельной таких решений не существует. Это не есть сфера очевидности, сфера "предметности"; здесь должна быть открыто признана неразрешенность, хотя бы и существовало мистическое предчувствие разрешимости: "ибо мы отчасти

________________________

*) Дѣян. 28, 27. М. 13, 15. Мк. 6, 52. 8, 7. Іо. 12, 24. Еф. 4, 18. Евр. 3, 8. 4, 7 и мн. др.

 

[97]

знаем и отчасти пророчествуем...... теперь видим, как бы в зерцале, как бы в гадании, тогда же — лицом к лицу". Но, если предельную, мистическую проблему нельзя здесь и теперь разрешить никакой диалектикой, то все же ее можно описать, углубить, созерцать в изумлении; ибо сокровенная мудрость предчувствуется за стеною трагического противоречия, intra murum coincidentiae oppositorum (Ник. Кузанский).

И прежде всего необходимо увидеть с какими фундаментальными проблемами связана эта апория. Она связана с проблемой зла и с проблемой свободы. Ибо из творческого центра и его предельной глубины (Ungrund), из его бездны должно быть понято возникновение зла:

Si Deus est, unde malum?

Si conscientia est, unde peccatum?

Как "светоносное" сердце прекрасного ангела могло избрать свободу отпадения, свободу омрачения, а не свободу служения, свободу сияния?

Все эти проблемы связаны с установленной апорией, но не тождественны ей. Чтобы понять ее сущность, мы должны поставить себе вопрос: при каких условиях этой антиномии не будет? Ее нет, если нет греха. Тогда есть только гармоническое единство всеозаряющего духовного центра. Это есть, в конце концов, антиномия греха, антиномия несовместимости греха с безгрешностью, света с тьмою, антиномия совмещения несовместимого в единой личности. В этом и состоит трагедия греха: в расколе, в раздвоении личности, в непримиримой борьбе с самим собою. И вот здесь важно прежде всего понять, что антиномия греха логически неразрешима; если бы она была, разрешима, то грех исчез бы в философской лаборатории, но этого не может случиться: трагизм греха разрешается другими путями. Он должен остаться, как явное и неразрешенное логическое противоречие, в этом его сущность. Грех есть раздвоение души, раздвоение я, раздвоение сердца; грешник есть двоедушный человек (διφυχος), vir duplex animo (Ja. 4, 8. Ja. 1, 8) или двоесердечный — человек с раздвоенным сердцем

 (καρδια δισση) (Сир. 1, 28).

Единство личности нарушается, в человеке образуется как бы двойное я, двойная воля: "не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю". (Ап. Павел).

"Video meliora, proboque,

Deteriora sequor" (Овидий).

 

"Zwei Sehlen wohnen, ach in meiner Brust,

Die eine will sich von der andren trennen!"

 

[98]

Двойное я Гете превращается, в конце концов, в Фауста и Мефистофеля, ибо Мефистофель есть двойник Фауста, как черт Ивана Карамазова есть двойник Ивана Карамазова. Достоевский глубже всего проник в бездну сердца и бездну греха, и он же глубже всего показал пределы раздвоения личности в образах Ставрогина и Ивана Карамазова. Трагедия этого раздвоения состоит в том, что оно все же не может состояться: это есть разрывание живого единства. При этом одно Я сознает свою истинность, онтологическую подлинность, светоносность, и, однако, не может уничтожить другое, темное, неподлинное, демоническое я. Еще более глубокий трагизм, когда человек теряет сознание того, где подлинное, и где неподлинное Я; когда он теряет способность выбора между двумя я, когда он забывает, где он сам, и где его двойник (Ставрогин). Но предел трагизма это полное исчезновение подлинного я и воцарение в душе демонического центра. У Достоевского есть только одна такая личность, в которой это осуществлено последовательно и до конца: это Петр Верховенский. Свидригайлов еще сознает свою неподлинность, меоничность. Впрочем здесь сейчас же выступает основная апория: диктатура зла может и не может до конца осуществиться в душе. Не существует зла, осуществленного "последовательно и до конца", ибо зло имеет своим пределом — ничто.

Исследование значения сердца в религии приводит, таким образом, к проблеме греха, к антиномии зла. Разрешение этой антиномии приводит нас к проблемам искупления, спасения, воскресения. "Аз есмь путь, истина и жизнь" — таково единственно возможное для христианина разрешение. И оно уводит за пределы настоящей темы.

 

Переход на оглавление библиотечки

Логос-София-Гнозис