"Небо, склонившееся к земле и объемлющее собою землю – всеохватывающее единство и покой вечности" («Wisdom of God.», стр. 13) – вот что является предметом всех "созерцаний и умозрений" отца Сергия. Характеризуя его мировоззрение как мысль о "Боге и мире", мы имеем, поэтому, в виду не два учения, которые можно было бы противоположить одно другому в качестве богословия и философии, но ту необходимую связь, то внутреннее единство, которые делают их неотделимыми друг от друга. Богословие о. Сергия всегда стремится познать Бога в Его обращенности к миру: поэтому оно никогда не замыкается в границы специальной дисциплины, но всегда помнит о своем призвании быть источником всякого знания и венцом истины вообще. Философия же о. Сергия всегда видит мир в его предстоянии Богу, и это дает ей ту просветленность и окрыленностъ, которые делают ее подлинным откровением о "небе на земле". В словосочетании "Бог и мир" логическое ударение падает, таким образом, на союз "и". Он не просто соединяет два существующие независимо друг от друга понятия, но знаменует собою их необходимую и внутреннюю связь, их единство и нераздельность; он не привходит к существующим до него реальностям, но сам является изначальным образом их бытия. В устной беседе о. Сергий сказал однажды, что в слове "и" сокрыта вся тайна мироздания, что понять и раскрыть смысл этого слова значит достигнуть предела знания. Ибо "и" есть принцип единства и цельности, смысла и разума, красоты и гармонии; понять мир в свете "и" – значит охватить его единым всепроникающим взглядом; а увидеть эту связь, которая соединяет мир с Богом, значит понять его как Божие "царство и силу и славу", существующие "всегда, ныне и присно и во веки веков".
Этой задаче посвящено все творчество отца Сергия, которое может быть охарактеризовано как всестороннее и многообразное раскрытие идеи Софии. Ибо принцип всеобъемлющего единства, мировое "и", носит в его мышлении имя Премудрости Божией – Софии, каковая является, таким образом, центральным понятием всего его мышления, ключом к пониманию всего его миросозерцания, – как в его общем замысле, так и в малейших подробностях и деталях. Вследствие этого, изложению философии о. Сергия естественно должен быть предпослан анализ понятия Софии, ибо без правильного его понимания невозможно постигнуть ни одной из его мыслей, связанных, к тому же, общим софийным замыслом и систематическим единством. Сам о. Сергий связывает понятие Софии с основной магистралью философской и богословской мысли: "Душа мира, Божественная София, Плерома, Nature naturans, целокупное человечество – под разными именами и под разными личинами выступает это начало в истории мысли: оно занимает видное место в учениях Платона и затем Плотина, оно знакомо стоикам, получает исключительное место в христианской философии, в мистических откровениях Я. Беме, воспринятых Фр. Баадером... оно занимает центральное место в философской системе Вл. Соловьева... положено в основу гносеологии кн. С. Н. Трубецкого и разделяется связанными с ним идейной преемственностью современными русскими философами" ("Ф. X.", стр. 120).
Уже один этот перечень терминов свидетельствует о том разнообразии, полноте и богатстве содержания, которое вкладывается в понятие Софии различными мыслителями и школами. София является в этом смысле общим именем многообразных созерцаний, часто весьма отличных друг от друга. Но несомненно одно: все они являются различным ответом на один и тот же вопрос, который лежит в самых основах мышления, в самой сущности мира. Вопрос этот – о соотношении абсолютного и относительного, единого и многого, дольнего и горнего, Бога и мира. Это противоположение (а вместе и соединение) двух миров имманентно мысли, составляет ее необходимую и неизбежную предпосылку; стремление обойти или избежать ее неизбежно приводит мысль к абсурду, ибо уничтожает самый объект мышления, делает его беспредметным. В таком случае мы приходим к альтернативе: или многообразие мира поглощается абсолютным и бескачественным единством Божества, – но в таком случае мира нет, есть только "единое или все", в котором нет никакого различения, и о котором, следовательно, невозможно никакое суждение; или же Абсолютное – Бог растворяется в хаотической множественности свершений, о которых также не может быть никаких высказываний, ибо всякое суждение предполагает какой-то объединяющий принцип, какового мир, взятый в себе, также не знает.
Обе эти возможности были философски осознаны и до конца продуманы греческим гением, который в грандиозных односторонностях Гераклита и Парменида довел их до их логического конца и тем навсегда преодолел. Объединив в своем умозрений оба мира и показав, что они один без другого не могут ни существовать, ни быть мыслимы, Платон раз навсегда установил содержание основной философской проблемы, и вся дальнейшая история мысли есть не что иное, как бесконечный ряд попыток дать ответ на этот вечный вопрос. Пафос его положительного решения заключается в уверенности, что в отношении двух миров tertium datur, что есть нечто общее, соединяющее абсолютное с относительным, горнее с дольним; что пропасть, их разделяющая, не есть непереходимая бездна; что, по слову поэта, "Мир земли для неба – не чужой"...
– Но что же их соединяет? Что есть это среднее, третье, причастное небу и земле? У Платона оно именовалось неопределенным словом μεταξυ Аристотель видел его в принципе энтелехийности мира; Кант – в тех предельных понятиях, к которым вечно стремится, никогда их не достигая, человеческий разум... Ответы на этот вопрос – бесчисленны. И решение его может иметь место во всех областях философского мышления; гносеология и онтология, философия религии и этика, эстетика и философия культуры – одинаково заняты этой проблемой, ибо она составляет самую сущность мысли, завита в основание бытия. И хотя ответы: на этот вопрос колеблются от полного сближения двух миров, граничащего с их отожествлением, до радикального разрыва между ними, – проблема остается той же. Это необходимо постоянно иметь в виду для того, чтобы понять софиологию не как индивидуальное построение или изолированную систему, но как учение, стоящее в контексте всех тех философских и богословских мотивов, с которыми она действительно связана. Отправной точкой софиологии является, таким образом, обще-философская проблема, в отношении которой учение о Софии знаменует собою определенный тип ее решения. Последний в значительной мере определяется тем, что началу, соединяющему оба мира, усвояется имя Софии, каковое – хотя и может быть понимаемо различно – само несет в себе ряд положительных определений. По отношению к самой проблеме оно знаменует собою веру в возможность положительного ее разрешения, ибо утверждает реальность этого соединяющего небо с землею звена; до сих пор последнее было только постулатом мысли, вопросом, неизбежно возникающим в сознании, но не находящим себе в нем ответа. Усвоение же ему имени "София" утверждает его бытие, ибо имя необходимо предполагает своего носителя. Это с самого начала придает софиологии характер того онтологического оптимизма, который неизменно сопутствует всему ее дальнейшему развитию. По отношению же к своему содержанию имя Премудрости ориентирует нашу мысль в двух направлениях: с одной стороны, оно указывает на то, что реальность мирового единства может и должна постигаться на путях разума, что философия есть подлинная θιλο-σοθια – любовь к Софии; с другой же стороны, имя Премудрости связывает философское созерцание с религиозной верой, поскольку София мыслится не как таковая, не в себе, но как Премудрость Божия, Богу принадлежащая и в Нем имеющая свое основание. "Весь мир представляет собою как бы художественное воспроизведение предвечных идей, которые в совокупности образуют идеальный организм, Божественную Софию, ту Премудрость, которая была пред Богом при сотворении мира, и радость которой "с сынами человеческими". Эта премудрость говорит о себе (кн. Притчей Соломоновых, глава VIII, 22-31):
22. "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих искони.
23. От века я помазана, от начала, прежде бытия земли.
24. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою.
25. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов.
26. Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.
27. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны.
28. Когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны.
29. Когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли.
30. Тогда я была пред Ним художницей, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во всякое время.
31. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими".
("Ф. X.", стр. 128).
Это отожествление мирового начала с Премудростью Ветхого Завета не только связывает воедино философскую мысль с религиозной верой, но открывает двери и дальнейшим умозрениям, в которых София раскрывается как универсальное мировое начало, реализуемое во всех религиозных истинах. "Как приемлющая свою сущность от Отца – она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть Невеста Сына (Песнь Песней) и Жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние Даров Св. Духа, она есть Церковь и, вместе с тем, становится Материю Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердце Церкви, и она же есть идеальная душа твари, Красота. И все это вместе: Красота, Св. Троица в мире есть Божественная София" ("C. Н.", стр. 214). Имя Софии связывает, таким образом, вопрошания разума с верой в откровение: истина веры становится непосредственным ответом на вопросы мысли; философия насквозь пронизывается религией, а вера насыщается проблематикой. И это систематическое единство веры и разума устанавливает и историческое единство человеческих исканий и достижений, ибо вместе с ним "с новой силой, убедительностью и самоочевидностью становится понятным смысл слов св. Иустина Философа, что Сократ и Платон были христианами до Христа, ибо Платон был пророком Софии в язычестве". ("В Айя Софии", стр. 230).
Имя Софии является, таким образом, символом христианского решения философской проблемы, независимо от того, в какую конкретную форму выльются те или иные софиологические доктрины. Последние могут быть весьма разнообразны; они могут изменяться и эволюционировать, ибо человеческой мысли не свойственна неподвижность совершенства, и она вечно стремится к новым постижениям, которые в новых формах и в разных степенях отражают запредельную мысли истину. Но это различие доктрин не нарушает единства направления и не уничтожает дельности той софиологической установки, которая – подобно белому лучу в кристалле – преломляется и дробится в различных построениях, составляющих в своей совокупности историю софиологической мысли.
И в творчестве о. Сергия мы также должны различать основной характер его мировоззрения, тожественный на всем протяжении его жизни, и те конкретные формы, в которых он в разные периоды воплощался. Сам о. Сергий сказал однажды, что в его системе есть части, высеченные из камня, и есть другие, сделанные из папье-маше. Но, конечно, между этими крайними точками имеется множество переходных ступеней, соответствующих стойкости или, наоборот, непрочности тех или иных его положений. Однако, неизменным и незыблемым их основанием всегда является его софиологическая установка, которая не ограничивается областью теоретической мысли, но охватывает собою всю полноту жизни и уходит в неисследимую глубину личности, ее самоопределения и судьбы.
Софиологическое миросозерцание можно определить как ведение в мире Бога, как усмотрение в творении Творца, как непрестанное ощущение того "добро зело", которое составляет самую суть всего сотворенного мира. Это есть не только жажда и искание совершенства, присущая всем сторонам жизни человеческого духа, не только стремление к истине и красоте, как к высоким, но недостижимым идеалам, – но реальное, конкретное и положительное видение этого совершенства, как присущего миру, как лежащего в основе его жизни и бытия. Это не постулат разума и не норма воли, но факт жизни, непререкаемая истина внутреннего опыта, самоочевидность непосредственного созерцания.
В этом смысле, софиологическое видение есть некоторый ответ на вопрос разума о смысле мира, – вернее, не самый ответ, но то жизненное содержание, на основании которого этот ответ может быть дан. Логически, софиологическое умонастроение не может быть выведено ни из каких теоретических предпосылок; последние могут только постулировать его необходимость, поставить о нем вопрос; но само оно – как духовная реальность – необходимо связано с некоторым узрением, с откровением, в котором человек постигает присущую миру тайну и видит его красоту. Тогда, в свете этой красоты и гармонии, ему предстоит весь мир, и основное ведение становится для него призмой всяческого созерцания.
Тайна мне самой и тайна миру
Я в моей обители земной
Се гряду по светлому эфиру
Путник, зреть отныне будешь мной
Кто мой лик узрел,
Тот навек прозрел
Дольний мир навек пред ним иной"...
Такими словами характеризует Вячеслав Иванов ("Кормчие Звезды", стр. 3) это узрение всеединой красоты, преображающей и просветляющей для увидевшего ее взора всю область дольнего бытия. И не об этом ли говорит и Пушкин, свидетельствуя нам о чуде преображения изнеможенного и жаждущего человека во вдохновенного ясновидца и пророка:
Открылись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы...
И внял я неба содроганья
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье...".
Источником софиологической установки является, таким образом, некоторое духовное событие, после которого
Счастием душа обожжена
И леностью и мудростью, о Боге
Со звездами беседует она,
Глас Бога слышит в воинской тревоге
И Божьими зовет свои дороги".
Н. Гумилев ("Колчан", стр. 26).
Каково же было это событие в жизни о. Сергия? Где и как открылись его глаза на софийность мира? Что явилось источником его софиологии?
Ответы на эти вопросы мы находим в его собственных словах, носящих автобиографический характер: "по мере того, как в душе все более потухал свет детства, в ней воцарялись какие-то серые сумерки. И тогда неожиданно пришло т о... Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу... Вечерело... Ехали южной степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. В дали синели уже близкие Кавказские горы... И, вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы... Закат догорел. Стемнело. И то погасло в душе моей вместе с последним его лучем, так и не родившись. Бог тихо постучал в мое сердце, и оно расслышало этот стук, но не раскрылось...
Но вскоре то заговорило опять, но уже громко, победно, властно. И снова вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались ваши пики, и душа моя истаявала от восторга. И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас же погаснуть, в тот степной вечер, теперь звучало и пело, сплетаясь в торжественном дивном хорале. Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радости. Сердце готово было разорваться от блаженства... И не умер в душе этот миг свидания, этот ее апокалипсис, брачный пир, первая встреча с Софией. Я не знал и не понимал тогда, что сулила мне эта встреча. Но когда... тонкой пленкой стало затягиваться пережитое... то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, испуганных и кротких полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровение любви говорило мне об ином мире, мною утраченном...
Пришла новая волна упоения миром... И вдруг нежданная чудесная встреча: Сикстинская Богоматерь в Дрездене Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от Твоего зова... Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей на облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой женственности, – знание страдания и готовность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в не-детски мудрых очах Младенца... Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическим волнением, нет, это была встреча, новое знание, чудо" ("С. Н.", стр. 7, 8, 9).
Природа, любовь, искусство – вот в чем духовному взору о. Сергия открылась божественная первооснова мира, его всеединая красота и изначальное добро. Этот мистический опыт определил собою все его мировоззрение, ибо явил ему софийность во всем мире, как природном, так и человеческом. И отсюда в его сознании протянулись бесчисленные нити к софийному пониманию всех областей мыслимого, и перед ним возникла задача воплотить это понимание в формах философского умозрения и науки; отсюда темы софийности природы, софийности любви, софийности человеческого творчества – науки, искусства, общественности... вплоть до техники и хозяйства.
Откровение софийности было для о. Сергия одновременно откровением религиозным. Он пришел к Богу через созерцание божественной красоты твари. Мир стал для него храмом, и в этом храме он обрел Бога. Но для этого был необходим скачек, перелом, духовная катастрофа, ибо отблеск божества в творении не есть еще Сам Бог, и созерцание печати Творца не есть личная связь с Ним. Само обращение было пережито о. Сергием, как непосредственное действие силы Божией, как личный зов "Отца, поспешившего навстречу приближающемуся блудному сыну": "крепкая рука восторгла меня", – говорит о. Сергий про это мгновение его жизни: – "я шел в тоске, ничего не видя вокруг себя... и опомнился в келье у старца. Меня туда привело: я пошел совсем в другом направлении, вследствие своей всегдашней рассеянности, но в действительности – я знал это тогда достоверно – со мной случилось чудо. Я вышел от старца прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на крыльях внутрь церковной ограды" ("С. Н.", стр. 10).
Отличительной чертой всех этих мистических переживаний о. Сергия является чрезвычайная их простота, отсутствие в них того, что можно было бы назвать элементом сверхъестественного. О. Сергий не стремится выйти за пределы природной жизни, не ищет откровения за границами естества, но находит его в самой природе, в самом человеке – проникая в их сокровенные глубины и в них находя божественную первооснову твари. В этом его духовном опыте с буквальной точностью исполняются слова апостола Павла о том, что сила и божество Бога, всегда присущие миру, но невидимые в себе, становятся видимы и постигаемы при рассмотрении и изучении Его творений (Римл. I, 20). Эта "мистика глубины" остается затем характерной чертой всего философского и богословского творчества о. Сергия. Он всегда стремится понять мир так, как он дан Творцом, не прибегая к произволу всемогущества Божия, не допуская действий deux ex maehina, нарушающих и отменяющих установленный Богом порядок; Эта установка является ни чем иным, как сознательным и ответственным приятием разумом креста тварности, глубоким смирением перед судьбой, данной Богом Своему творению. Она сопряжена с огромным интеллектуальным и духовным трудом, ибо велик соблазн делать из веры asylum ignorantiae изнемогающего разума; но она ведет нас по ясному пути софийного познания, в свете которого Бог мыслится не как надмирная и непонятная в своем произволе сила, но как любящий Отец, бесконечно близкий Своему творению и являющий Свою Благость и Премудрость во всем, что вышло из Его творческих рук.
С особой силой проявляется это убеждение о. Сергия в разработке проблем космологии и эсхатологии, каковые будут рассмотрены нами в своем месте.
В философии и в богословии софиологическая установка находит себе двоякое выражение; с одной стороны, она воплощается в тех или иных учениях о Божественной Софии, – это есть область софиологической доктрины в собственном смысле слова: с другой же стороны, она определяет собою содержание всех областей мысли, являясь их логической и онтологической предпосылкой, служа как бы общим знаменателем софиологической космологии, софиологической антропологии, софиологической гносеологии и т. д. Можно поэтому сказать, что в области теоретической мысли софиология играет роль и существительного, и прилагательного, и субъекта, и предиката; о ней можно говорить как о таковой – в воплощении ее в той или иной конкретной софиологической доктрине; и о ней же можно говорить, как о характере той или иной дисциплины, разрабатывающей в свете софиоло-гии свое специальное содержание. В последнем случае софиоло-гический мотив связывает эти дисциплины между собою и является основанием их систематического единства, принципом целостного философского миросозерцания. В основе всего этого многообразия лежит единая установка, которая не изменяется в своем существе, и это чрезвычайно важно иметь в виду, чтобы нe ошибиться и не принять те различия и даже противоречия, которые характеризуют разные моменты развития софиологической доктрины, за разрушение самой идеи софиологии.
Сам о. Сергий характеризует свою софиологию "не как доктрину или новую истину..., но как богословскую и философскую μετανοί-ю, как обновление сердца и изменение всего мироощущения, которое может осуществиться только через софийное восприятие мира, как Премудрости Божией" («Zur Frage».,. стр. 101). Последние слова дают нам краткую характеристику софиологической установки, взятой независимо от ее доктринальных воплощений. "Существует ли между небом и землей лестница, по которой восходят и нисходят Ангелы? И что такое мир?",
– спрашивает себя о. Сергий. "Жена, облеченная в солнце" (Откр. XII) и только гонимая драконом в пустыне, или же он сам есть эта пустыня, "пустой дом", оставленный Господом?". И отвечает: "Мир есть открывающаяся Премудрость Божия; в ней небо преклонилось земле. Мир существует не только в себе, но и в Боге, и Бог пребывает не только на Небе, но и на земле
– в мире и в человеке. Вот ответ, содержащийся в основном догмате Христианства – о Богочеловечестве, зовущий нас одновременно к аскезе и к творчеству, к спасению от мира и к спасению мира"... (там же). В свете этого всеобъемлющего, радостного и вдохновенного мироощущения, должны быть поняты все положения философии, вся мудрость богословия
– одним словом, всё истины, доступные разуму и выразимые человеческим словом, Но для того, чтобы яснее понять значение и силу этой софиологической установки, не переходя, вместе с тем, к анализу ее доктринальных воплощений, полезно сравнить ее с теми умонастроениями, которые, в противовес ей, можно назвать а-софийными. Таковые воплощаются в двух "полярно-противоположных христианскому разумению воззрениях: в пантеистическом или атеистическом монизме, с одной стороны; и в дуалистическом понимании творения, с другой. Согласно монистическому учению мир сам себе довлеет и понятен из самого себя, содержа сокровенные корни своего бытия. Субстанция мира есть единственная ц последняя его основа. Как бы мы ее ни понимали: материалистически ли, как мировое вещество
– материю или энергию, или же спиритуалистически, как духовную монаду или систему монад, общей для всех видов монизма остается эта самозамкнутость и самодовлеемость мира, и в этом смысле
– его абсолютность... На этой почве возможны разные образы – от мистико-поэтического восприятия до прозаически-эмпирического, механического и материалистического его понимания. Здесь возможно даже развитие
мистики, которая способна принимать не только поэтическое, но и
субъективно-религиозное оформление. Однако, по существу, монистическое
мировоззрение – атеистично, поскольку оно не признает сверхмирного трансцендентного Бога, замыкается от Него в самодовлеющем бытии, а чрез это утрачивает и истинную идею мира. Но, благодаря тому, что в имманентном бытии возможно различение разных слоев или глубин, пантеизм может не сознавать себя в своем миробожии в качестве безбожия... История знает религиозно-философские системы, которые почитались, как самими их адептами, так и их последователями, за глубоко-религиозные: таковы в древней философии стоицизм и особенно нео-платонизм;
таковы браманизм и буддизм; таковы новейшая теософия и антропософия. Общая и
отличительная черта их в том, что им одинаково чужда идея сотворения мира Богом
– премирным или сверхмирным... Основное соотношение между Творцом и творением, – со всей сложной проблематикой, здесь заключающейся, отсутствует в пантеизме. Мир для него самоочевиден и не нуждается для себя в объяснении" ("Η. Α.", стр. 8). Последним словом этого космизма
является – как это ни парадоксально – акосмизм. Мир, понятый как абсолют, перестает быть миром. И строй его, не имея сверхмирного, трансцендентного основания, перестает быть порядком, устроением, космосом и превращается в голую данность, в единственный и неотменимый факт, в безвыходную и безнадежную неизбежность.
"Противоположным полюсом космизма или миробожия в уразумении мира является дуализм. Ему свойственно признание сотворенности мира... Однако, мир для него сотворен не одним Творцом, но двумя: "природу вместе созидали белбог и мрачный чернобог"... Это второе божество мыслится или в различных мифологических образах изначальной материи – Тиамат, каковы бы ни были эти конкретные мифологические образы в разных религиях; или в дуалистическом двубожии, с признанием двух не только различных, но в известном смысле противоположных, между собою борющихся и друг друга взаимно восполняющих богов: Ормузд и Ариман в иранских религиях, гностические учения в разных формах... Легко постигнуть религиозную абсурдность такого дуализма, который также представляет собою лишь замаскированную форму атеизма: два бога не суть боги, ибо взаимно друг друга упраздняют. Идее Бога присуща Его абсолютность, а потому и единственность. Если наряду с первым Богом необходимо должен быть еще и второй, то значит, что первый уже не есть Бог... Всякая система дуализма разлагается поэтому от внутреннего противоречия есть онтологический nonsens, с которым мы можем просто не считаться" ("Η. Α.", стр. 9 и 10).
Однако, она получает свое значение, когда в скрытом виде проникает в христианское мировоззрение в виде "мироотрицающего манихейства, устанавливающего между Богом и миром непереходимую пропасть и тем упраздняющим Богочеловечество", "когда напряженное религиозное чувство ставит перед человеком альтернативу: Бог и л и мир, и когда благодаря этому, человек отвращается от мира, презирает его ценности и дела и предоставляет мир, в удаленности от Бога, собственной судьбе" («Zur Frage», стр. 97), "когда, наряду с вечностью Царствий Божия, утверждается одинаковая вечность ада..., перед которой изнемогает или всемогущество, или премудрость Божия, и поднимает голову иной принцип бытия, которого и Бог не может обессилить"... ("Η. Α.", стр. 514).
Во всех этих случаях утрачивается правильная иерархия между Творцом и творением, и мир отрывается от Бога, вследствие чего ему приписывается самостоятельное – противоположное Богу – бытие (хотя бы в виде существования изначального тварного "ничто" или вечного неодолимого "ада"); а это неизбежно приводит мысль к скрытому дуализму, каковой в этом замаскированном и скрытом виде оказывается присущим очень многим богословским и философским системам. Этот краткий, но глубокий и обобщающий анализ, в котором все а-софийные построения сводятся, в конце концов, к противоположным формам монизма и дуализма, позволяет нам сделать дальнейший шаг в постижении софиологической установки. Ибо теперь мы можем с ясностью указать на то, что ей противоположно, что а-софийно и антисофийно. Софиологическая установка безусловно противоположна монизму, ибо она предполагает различение Бога и мира, тогда как монизм этого различения не знает. Она, далее, противоположна и дуализму, ибо Боги мир мыслятся в ней во взаимной связи и единении, тогда как дуализм полагает между ними непереходимую бездну. Но монизмом и дуализмом, невидимому, исчерпываются логические возможности онтологического мышления, ибо понятия эти находятся между собой в отношении прямой контрадикторности и без нарушения законов тожества и противоречия между ними tertium non datur. Ho здесь-то и обнаруживается подлинная природа софиологии, всегда опирающаяся на аксиому tertium datur, даже в том случае, когда это tertium не вмещается в границы логической закономерности и разрывает собою ткань дискурсивного мышления. Ибо, – поскольку софиология мыслит мир и Бога одновременно в различении и в сопряжении, поскольку она их одновременно противополагает и соединяет, – она должна быть охарактеризована как моно-дуализм, как тео-космизм, как Богочеловечество. Для формально-логического мышления это соединение противоположного и различение тожественного представляется самопротиворечием; но на самом деле оно есть антиномия, каковая знаменует собою такое жизненное единство, которое не вмещается и не охватывается законами дискурсивной мысли. Однако, "антиномия отнюдь не выражает собою отчаяния мысли; напротив, она говорит скорее о ее зрелости; она возникает, когда, пройдя обширный и в себе до известной степени законченный путь..., философия возвращается к религии, которая и определяет ее проблему и исход. Религиозная тайна охраняется пламенным мечем херувима, имя которому на философском языке есть антиномия" ("Т. Р.", стр. 129). С точки зрения разума, антиномия есть постулат мысли, к которому ее неизбежно ведет диалектика понятий. И она осталась бы постулатом, продолжала бы пребывать вопросом без ответа, требованием без разрешения, если бы сама жизнь не ответила на нее непосредственным откровением всеединства, данным в переживании природы как Премудрости мира – как тварного образа Божества.
Но если дискурсивное мышление, скованное своими железными законами, видит в этих переживаниях логические криптограммы, то поэзия – крылатая сестра философии – говорит о них, как о чем-то вполне естественном и понятном. "Я царь, я раб, я червь, я Бог", – говорит о человеке Державин, нисколько не смущаясь тем, что царь не может быть рабом, что природа червя несовместима с предикатами Божества. Тютчев переступает закон тожества, говоря: "Я во всем, и все во мне"...
Подобных примеров можно привести бесчисленное множество. Все они свидетельствуют о том, что в своем софийном мироощущении о. Сергий далеко не одинок, что его с ним делят величайшие гении искусства и поэзии. О. Сергий сам указывает на это, говоря о художниках и поэтах, как о "зрящих нездешнюю красоту и являющих ее этому миру" ("С. Н.", стр. 370). Но и в истории мысли софиологическая концепция имеет свою прочную традицию, которую о. Сергий излагает в критическом анализе софиологических построений Платонизма, Аристотелизма, Патристики – восточной и западной (в главе I "Невесты Агнца"); сюда же относится этюд "Учение о Премудрости Божией у св. Афанасия Великого": ("Купина Неопалимая", экскурс III). Но самым значительным проявлением софийного умонастроения безусловно является христианское церковное искусство, имеющее своим венцом храм св. Софии – "храм безусловный, храм вселенский... нагляднейшее доказательство, явление Софии, софийности мира и космичноисти Софии. Это не небо и не земля, но свод небесный над землею. Здесь не Бог и не человек, но Сама Божественность, божественный покров над миром... И не случайно, что здесь, в св. Софии, для Софии и из Софии, складывалась и зазвучала во всей полноте и красоте божественная софийная симфония православного богослужения, о котором наши предки свидетельствовали как о "небе на земле". (В "Айя Софии", стр. 230; ср. также «Le ciel sur la terre», стр. 42).
Как же преломляется это небесное видение в призме разумного мышления? Какие формы принимает софиологическая установка, становясь мировоззрением? Чем является эта "попытка рассказать на языке не-божественном о вещах божественных?" ("С. H.", стр. 228). Задавая себе этот вопрос, мы переходим к проблеме софиологической доктрины, каковая в творчестве о. Сергия имеет два явно выраженные и значительно отличающиеся друг от друга варианта. Первый из них (излагаемый в "Философии хозяйства", в "Свете Невечернем" и в примыкающих к ним работах) может быть охарактеризован как монистическая софиология, ибо мы имеем в нем учение о единой тварно-нетварной, небесно-земной Софии; но, начиная с "Агнца Божия", это по нятие как бы расщепляется, и о. Сергий говорит о Софии Божественной, противополагая ее Софии тварной, как иному образу ее бытия, имеющему свою природу и свою судьбу. Таким обр., второй вариант может быть назван софиологией дуалистической, при чем водоразделом между ними являются "Главы о Троичности", проливающие новый свет на понятие божественной природы (усии) и тем устанавливающие более тесную связь между софиологией и учением о Св. Троице. Это последнее обстоятельство определяет место обоих вариантов в общем контексте философских и богословских проблем. Единая София есть понятие по преимуществу космологическое. Она является клюнем к пониманию божественной основы мира, объясняет собою проблему космодицеи, "одинаково центральную, как для платонизма, так и для христианского богословия" ("С. Н.", стр. 216). Но она остается посторонней проблемам триадологии, поскольку "София находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую, абсолютную полноту" ("С. Н.", стр. 212), поскольку "грань между нею и Богом должна быть установлена столь же безусловно, как и между Богом и тварью" ("С. Н.", стр. 215). Однако, последующие исследования о. Сергия, посвященные природе Св. Троицы, показали, что и здесь мы имеем дело с той же проблематикой откровения, и что Премудрость Божия, понятая как самооткровение Божества, не может ограничиваться областью мира. Она есть и в Боге, и является Его природой, безличной усией, Божеством Бога, онтологически неотделимым, но логически неизбежно противопоставляемым божественным Ипостасям. Это введение понятия Софии в недра Пр. Троицы неизбежно влечет за собой его разделение (ибо, в противном случае, мир оказался бы частью Бога). И от Софии Божественной отделяется София тварная, как иной образ ее бытия, как идеальная основа мира, единая с Софией Божественной в своей сущности, но различная в образе своего существования. Антиномичность единой Софии превращается, таким образом, в проблему соотношения двух Софий, и то, что в монистической софиологии было формулой логической непостигаемости, получает характер разрешимой философской проблемы.
Этому различию соответствует и другое более радикальное изменение софиологической доктрины, касающееся самой природы Премудрости. В первом варианте Божественная София "обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо, или, скажем богословским термином, ипостась" ("С. Н.", стр. 212). Но, начиная с исследования об "Ипостаси и ипостасности" (1924), о. Сергий отказывается от такого понимания Софии и в дальнейшем не устает повторять, что София, как Божественная, так и тварная, не есть ипостась, не обладает личным началом, хотя и пребывает с ним в постоянной онтологической связи. Причиной этого изменения в софиологической доктрине явилось то обстоятельство, что до "Глав о Троичности" о. Сергий не мыслил возможности без-ипостасной любви. И София – предмет любви Божией – Сама любящая Бога ответной любовью – "любовь Любви и любовь к Любви" – неизбежно должна была мыслиться, как личность, эту любовь осуществляющая. Но в дальнейшем, когда для о. Сергия стала ясна возможность не-ипостасной любви – и при том, как в отношении объекта любви, так и ее субъекта (подробнее об этом будет сказано ниже), то отпала необходимость мыслить Софию как личность, и она приобрела характер умопостигаемой сущности, онтологического начала жизни, как Бога, так и мира.
Наметив, таким образом, в общих чертах эволюцию софиологической доктрины о. Сергия: от монистического ее понимания – к дуалистическому; от космологического – к богословскому и от ипостасного – к без-ипостасному, мы можем перейти к изложению самого его содержания. В нем мы встретимся с определением св. Софии, как Премудрости, как Любви, Женственности, Красоты и как Начала или души мира.
Божественная София определяется, первым долгом, как Божия Премудрость, как совокупность божественных мыслей или представлений. Но "идею Бога нельзя мыслить как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия. То, что Бог существенно и потому предвечно, вневременно представляет (отлично сознаем всю неточность этих выражений, но пользуемся ими, за отсутствием надлежащих для того слов на языке человеческом), надо мыслить в смысле реальнейшем, как ens realissimum, и именно такой реальнейшей реальностью и обладает идея Бога, Божественная София" ("С. Н.", стр. 212). Мудрость или Премудрость Божию нельзя мыслить ни как одно из свойств Божественного ума, ни как его субъективную деятельность, ни как идеальное (то есть не существующее реально) его содержание. "Бог мыслит вещами", и все мыслимое Богом получает от того абсолютное бытие. Поэтому и Премудрость Божия, как содержание Божественной мысли, имеет свое объективное, трансцендентное миру бытие. В этом смысле, София есть "горний мир умопостигаемых вечных идей" ("С. Н.", стр. 216), идеальное Все, все-организм вечных идеальных сущностей. "Всякая идея, элемент или атом бытия, созерцаемый мыслию Божией, в ней содержится. И этой множественности полноты присуща связь многоединства, все-единства. Это единство не упраздняет, не поглощает и не ослабляет множественности, как многообразие не упраздняет единства. София есть целомудрие или всемудрие, все во всем и одинаково во множестве. Эта связь для нашего тварного постижения открывается, прежде всего, как идеально логическая связь, логический космос идей, взаимно диалектически отражающих и раскрывающих одна другую, как реально-жизненная связь единой жизни, проявляющейся и открывающейся во всех точках и формах бытия" ("Η. Α.", стр. 47), Это учение о Софии, как об организме божественных идей – первообразов мира, – можно считать общепринятой основой христианской метафизики, воспринятой ею от философии древних греков. Поэтому, говоря об этом аспекте Софии, о. Сергий непосредственно соприкасается с рядом философских систем, в отношении которых он и определяет свое учение, вскрывая их софиологические элементы, проверяя их критическим анализом и дополняя их своими собственными умозрениями.
Мы не можем останавливаться здесь подробно на этой его сравнительной работе; заметим только, что в древней философии содержание Премудрости (κοσμος νοητός Платона, νοησις της νσησεος Аристотеля) было как бы бесхозяйно. Эллинская мысль не знала личного Бога и потому мыслила Премудрость как никому не принадлежащую, как сущую в себе; отсюда – незавершенность религиозной философии Платона и Аристотеля, ответом на вопрошания которой могло быть только откровение о личном, ипостасном Боге – абсолютном Носителе божественной Премудрости. Эта мысль и получила свое развитие в патристике – в учении о мыслях или идеях Божиих, как первообразах (прототипах, парадигмах) мира. Но здесь Премудрость, большею частью, сливалась с ипостасью Логоса, результатом чего явилось поглощение космологии теологией (косвенным следствием этого явилось то, что проблемы космологии не получили в патристической мысли достаточного развития). А в учение о Второй Ипостаси Св. Троицы эта логологическая софиология внесла непреодолимые трудности, ибо должна была внести в содержание Божественного Логоса элемент тварности, без которого вообще упразднялось бы бытие мира (отсюда удвоение Логоса в системе св. Афанасия Великого, различающего два образа Премудрости – как основания и как запечатления). Чрезвычайно важным шагом в разрешении этой трудности является учение св. Григория Паламы об энергиях Божества, каковые, будучи божественными по своей природе, имеют особое отличимое от Бога бытие, то есть являются объективно существующею силою Божиею – Божественной Софией. "Софиологическое истолкование и применение паламизма еще ждет своего будущего. Но с принятием паламизма, Церковь определенно вступила на путь признания софиологического догмата, хотя для богословского осуществления этого признания предстоит еще долгий путь уразумения" ("Η. Α.", стр. 23). В западной мысли учение о Премудрости как совокупности божественных идей получило решающее значение в системе св. Фомы Аквината, из которой оно перешло в качестве нормативного в современное католическое богословие. Однако, у св. Фомы, хотя знание Божие и вечно, содержащимся в нем идеям вечности не приписывается; это отрывает софиологию от теологии, ибо рассматривает ее с точки зрения, "так сказать, до-тринитарного или вне-тринитарного (более Аристотелевского, чем христианского) учения о Боге, как интеллекте" ("Η. Α.", стр. 29), элементы коего в системе св. Фомы безусловно наличествуют. Кроме того, в содержании божественного ведения различаются два образа "относительно существующего в настоящем, прошедшем и будущем и относительно только возможного, но чего никогда не было и не будет" ("Η. Α.", стр. 27). В противовес этому, о. Сергий утверждает, что "Божественная София есть исчерпывающее самооткровение Божие, полнота Божества, и потому ей присуще и абсолютное содержание. Не может быть какого бы то ни было положительного начала бытия, которое бы не входило в эту полноту софийной жизни и откровения... Все, что может быть мыслимо, есть в полноте Божией, в Божественной Софии – во всей силе реальности" ("Η. Α.", стр. 42). Что же касается отрыва божественных идей от самого Божества, то на этот тезис св. Фомы (благодаря коему космология получает у него самостоятельное, почти независимое от теологии место, – процесс, прямо противоположный поглощению космологии теологией в восточной патристике), о. Сергий отвечает положением о том, что "софиология не есть только учение об идеях, как первообразах вещей, но, прежде всего, о самооткровении Св. Троицы,и лишь далее – Ее откровении в твари" ("Η. Α.", стр. 32). Но в этом уже заключается переход от Софии космической к Софии богословской. Ибо, "с точки зрения софиологии, учение св. Фомы выражает собою аспект тварной Софии. Однако, смысл идей берется здесь в крайнем ограничении, поскольку София тварная не может быть понята вне связи с Софией Божественной, как обращенный к миру ее лик. Вне этой связи идеи онтологически висят в воздухе, помещаются где-то между Богом и миром" ("Η. Α.", стр. 40).
Эти критические замечания, направленные против софиологии св. Фомы, являются одновременно преодолением собственной софиологии о. Сергия, поскольку таковая носит в своем первом варианте исключительно космологический характер. Этим косвенным образом определяется переход от учения о единой Премудрости к системе двоякого ее откровения – в Боге и в мире.
Если, с точки зрения божественного созерцания, София является Божественной Премудростью, то взятая со стороны божественного действия она есть Любовь. "Бог есть Любовь" (I Ио. IV, 8), как триединство, в котором осуществляется предвечный акт взаимности и самоотдания в любви. Единый Абсолютный субъект являет эту свою абсолютность в акте взаимной любви Трех, тем преодолевая ограниченность "я", выходя в другое "я" самоотданием и самоистощанием в жертвенной любви, и в нем вновь обретая это отданное "я", так что, три Ипостаси в единении своем суть осуществление, раскрытие единого абсолютного "я"... Триипостасная жизнь Св. Троицы – всеблаженна или абсолютна, она не допускает ни усиления, ни приращения. Как же возможно ее самооткровение, которое становится доступным и твари?" ("Ипостась и ипостасность", стр. 355 и 356).
На этот вопрос отвечает учение о Софии, как о предмете Божией Любви. "Божество, не знающее зависти или жадности, в Своей бесконечности и абсолютности не знающее приращения, хочет призвать к любви Своей и небытие, не-божественную жизнь. Божество, по Божественному Своему снисхождению, в самоотвержении любви, хочет не-Себя, не Божества, и исходит из Себя в творении... Лучи любви изливаются из Божественной Полноты, в ее преизбыточности Божество исходит из Себя и освещает тьму не-божественного ничто, небытия... Но, поставляя рядом с собой мир вне-божественный, Божество, тем самым, полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и творением, сама есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое и одновременно соединяющее и разделяющее то и другое... Это есть Св. София – любовь Любви... Сама Божественная жизнь во Св. Троице замкнута в себе, абсолютна. Она не нуждается ни в каком внешнем восполнении и раскрытии. Она полна собой и, если она может стать еще полнее, то не для Божества, но для не-Божества; к полноте и радованию Божественной жизни может быть привлечена и жизнь не-Божественная или вне-Божественная. Однако, для Божества это ни в каком случае не является необходимой Его эволюцией, как бы тяготеющим над Ним фатумом творения, без которого не может совершиться и Его самораскрытие, но есть дар свободной, щедротной любви – благости, благодати, благодеяния" ("С. Н.", стр. 212). Если перевести эти истины на приблизительный антропоморфный язык человеческих понятий, то можно сказать следующее: жизнь Божества чужда эгоизма (есть любовь), потому что в триединстве Божества Отец предвечно любит Сына, Сын – Отца, и эта их взаимная любовь встречается и осуществляется в Св. Духе. Поэтому имя "Троицы" есть синоним любви. Сказать, что Бог есть любовь, значит исповедать Его триединство. В качестве осуществленной и завершенной любви внутритроичная жизнь Бога – абсолютна, самодостаточна и совершенна. Но для того, чтобы она не была эгоизмом втроем, Бог исходит из Своей полноты и полагает рядом с Собою новый объект Своей любви – мир не-Божественный по своей природе, но причастный Божеству по дару любви. Этот мир, который, по сравнению с имманентной полнотой внутритроичной любви, является "роскошью любви", "преизбытком любви", и есть София.
София есть любовь Любви. Она создана для того, чтобы та радость и блаженство, которые несет с собою любовь, были бы уделом не только трипостасного Бога, но и ее; поэтому "она не только любима, но и любит ответною любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть Все" ("С. Н.", стр. 212). Говоря об этой любви, необходимо удалить из нашей мысли весь тот антропоморфизм, которым мы невольно сопровождаем понятие любви, придавая ему личный романтический характер. Любовь метафизическая отличается от любви психологической; она лишена страстности, душевности, беспокойства; она есть бытие для другого, жизнь не для себя, вольная саможертва и самоотдача. В отношении любви человеческой, она есть ее сущность, ее прототип и идеал; грехопадение исказило ее, придав ей характер земного душевного эроса; но сущностью ее все же остается Эрос небесный, образ любви божественной, благодаря чему только и возможно наименование души мира – Церкви – невестой Сына и женою Агнца. В этой любви "Св. София отдает себя Божественной Любви и получает Ее дары, откровение Ее тайн... Но она только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Самоотданием Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она – женственна, восприемлюща, она есть "Вечная Женственность". Вместе с тем, она есть идеальный, умопостигаемый мир, Все, истинное εν καί παν, всеединое. В Женственности – тайна мира. Мир в своем женственном "начале" (αρχή, берешит) уже зарожден ранее того, как сотворен, и из этого семени Божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего" ("С. Н.", стр. 213).
Благодаря этому София есть подлинное Начало мира, "Начало путей Божиих", Матерь всего сущего, идеальная основа бытия, И отсюда же становится понятным, почему высшее и предельное воплощение Софии в человечестве явлено в образе святой женственности – Невесты и Матери, ставшей Богоневестой и Богоматерью. Учение о мире получает, таким образом, свое завершение в догмате о Божией Матери, космология становится мариологией.
Божия Матерь, как воплощение Софии, есть предел твари, высшее ее достижение, в котором она перестает жить для себя, все отдает Богу ("буди Мне по глаголу Твоему", понятое, как жертва всею жизнью) и в этом самоотдании получает вечную, блаженную жизнь. – "София, как всеединство, содержит в себе все в высшем слиянии и единстве" ("С. Н.", стр. 231). Но так как это всеединство есть только предмет мысли и воображения, так как Божия Идея есть явленная реальность, то и "София открывается в мире, как Красота, которая есть ощутимая софийность мира... И если религия есть самосвидетельство и самодоказательство Бога, то... красота есть самодоказатедьство Софии" ("С. Н.", стр. 227). "Своим ликом, обращенным к Богу, София есть Его Образ, Идея, Имя. Обращенная же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита, горний мир умопостигаемых вечных идей" ("С. Н.", стр. 216). Но "идеи не только знают себя, но и чувствуют" (стр. 251). Красота и есть это самоощущение идеи, "безгрешная и святая чувственность, ощутимость идеи" (стр. 252). Красота в себе недоступна "тварному оку, затемненному грехом. Однако, то, чего мы не можем зреть непосредственно по недосягаемости для нас, мы постигаем в мире, в его действии, подобно тому, как мы видим свет и невидимого солнца и в этом свете различаем предметы" (стр. 231). И, в этом смысле, "все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту; не только зрение, но и слух, обоняние, и вкус, и осязание... всем им доступна область прекрасного" (стр. 252). Ибо "красота предмета есть его софийная идея, в нем просвечивающая. И насколько все существующее причастно миру идей, в основе своей все прекрасно, "добро зело", и может предстать в софийной идее своей, то есть облечься красотой, быть пронизано ее лучами... В явленной красоте, обличающей бытийную, софийную основу мира, спасается вся тварь... ибо вся тварь – идейна в основании своем и в грядущем своем преображении" (стр. 228).
Это понимание Софии как Красоты непосредственно связывает учение о. Сергия с традицией Платона – Достоевского, поскольку в основе их метафизики лежит учение о "Всеединой Красоте", которая "спасет мир". "Как энтелехия мира в своем космическом лике, София есть мировая душа, то есть начало, связующее и организующее мировую множественность – natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная, инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала... которая проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связность мира, как бы она ни осуществлялась" ("С. Н.", стр. 225). Именно благодаря ей мир предстоит человеку не как хаос разрозненных свершений и явлений, но как организованное и единое целое, к уразумению и обнаружению коего одинаково призваны и наука, и искусство, и вообще всякое человеческое творчество. "Над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура. Между миром, как космосом, и миром эмпирическим, между человечеством и Софией существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней. София, принимающая на себя космическое действие Логоса, причащается Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу" ("Ф. X.", стр. 139). В этом смысле "мир есть становящаяся София, ничто, засемененное идеями" ("С. Н.", стр. 222). Но "для твари софийность мира имеет различную степень и глубину; в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем же периферическом действии, в космосе, она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия" ("С. Н.", стр. 225).
Таковой в общих чертах является софиологическая доктрина о. Сергия – поскольку он говорит о единой космической Софии, имеющей божественные предикаты не по природе, но по причастию любви и пребывающей вне Бога, то есть не входящей в состав Пр. Троицы.
Все эти определения Софии: как Премудрости, Любви, Женственности, Красоты и Мировой души, сохранились и во втором варианте софиологии, каковой обогатился еще понятиями Славы и Богочеловечества. В отличие от этого, ипостасный характер, который приписывался космической Софии, не только совершенно выпадает во втором варианте доктрины, но более того – является тем оселком, на котором обнаруживается недостаточность первого варианта и необходимость дополнить его софиологией теологической.
Говоря о Софии как ипостаси, надо, первым долгом, отвергнуть то нелепое, но распространенное обвинение, согласно которому о. Сергий вводит во Св. Троицу четвертую ипостась. Обвинение это построено на явном незнании или непонимании текста. Ибо о. Сергий многократно и настойчиво говорит, что "ипостась Софии отличается от Ипостасей Св. Троицы... что она не участвует в жизни внутри-божественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы – в четверицу" ("С. П.", стр. 212); что "самый вопрос о четвертой ипостаси во Св. Троице – нелеп и невозможен: никакой четвертой ипостаси, равночестной и единосущной Пресвятой Троице, нет и быть не может" ("Ипостась и ипостасность", стр. 361); что он считает "внесение четверицы во Св. Троицу богохульством и нелепой ересью" ("О Софии Премудрости Божией", стр. 58).
И если в писаниях о. Сергия (так же, как и о. Павла Флоренского), действительно содержится двусмысленный термин "четвертая ипостась", то это слово "четвертая" понимается исключительно нумерически (Первая, Вторая, Третья Ипостаси – Св. Троицы; четвертая, пятая и т. д., до бесконечности – тварного мира), как "начало новой тварной многоипостасности, ибо за нею следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству" ("С. П.", стр. 212). Употребление этого термина ограничивается "Светом Невечерним", ибо уже в статье "Ипостась и ипостасность" о. Сергий отрицает за Софией характер ипостаси, а в "Агнце Божием" категорически утверждает: "София не есть четвертая ипостась, как и вообще не есть ипостась" (стр. 128). Можно даже сказать большее: характер ипостаси мог быть приписываем Софии только благодаря тому, что она мыслилась вне Св. Троицы; но как только она была в Нее введена (в качестве природы или усии), она сейчас же стала пониматься как безличная сущность, Божественное Все, Полнота, самооткрывающаяся в жизни трех Ипостасей.
Каким же образом произошло это изменение доктрины? Что заставило о. Сергия пересмотреть положение об ипостасном характере Софии? И какой смысл приобрела она в этом новом – теологическом аспекте софиологии?
Как уже было указано выше, поворотным пунктом в этой эволюции надо считать исследования о. Сергия о Троице. В "Свете Невечернем" основы троичного догмата только слегка намечены. Богословские главы этой книги целиком посвящены темам апофатического богословия, за которыми непосредственно следует отдел II – "Мир". Догмат о Св. Троице, конечно, учитывается и принимается как факт религиозной веры, но философскому исследованию не подвергается. Вследствие этого, катафатического учения о Боге в книге нет, и отношение Софии к Богу остается неопределенным и неясным. Этот недостаток собственно богословской доктрины восполняется следующими за "Светом Невечерним" исследованиями. Уже "Трагедия философии" включает в себя главу "Философия троичности", в которой диалектический анализ понятия ипостаси ("я", как ядра человеческого духа) постулирует мысль о том, "чего она есть ипостась. Ипостась нераздельна со своей природой, она ипостасна относительно своей природы" ("Т. Р.", стр. 146). Это взаимоотношение ипостаси и природы исследуется здесь, главным образом, со стороны философской и даже гносеологической проблематики (поскольку двоица ипостаси и природы есть, по учению о. Сергия, онтологическое отношение субъекта и предиката – об этом см. ниже). И только в "Главах о Троичности" диалектика троичности получает свое богословское выражение, в результате которого с новой силой и значением ставится вопрос о природе в Боге. Источниками для решения этой проблемы являются, с одной стороны, естественная диалектика понятия духа, а, с другой стороны, божественное откровение и его развитие в учении Церкви; в данном вопросе оба источника совпадают.
"Природе духа присуще личное самосознание, "я". Безличный (бессознательный) дух есть противоречие. Но это "я" не есть абстрактное, ни с чем не связанное, само для себя пустое самосознание. Оно есть живое и живущее "я": Аз есмь Сый, как субъект некоторой объектности, подлежащее некоего сказуемого, вместилище некоего содержания... Это значит, что личный дух имеет в себе свою природу, в которой живет, непрестанно чрез нее себя для себя реализуя, определяясь, себе самому открываясь. Это нерасторжимое единство личного самосознания, "я" и природы, обосновывающее жизнь личного духа, есть предельная интуиция духа о себе и, вместе, исходная онтологическая аксиома. Она содержится в Откровении и она же засвидетельствована Церковью в основном догматическом учении, что Богу свойственна личность и природа, ΰποστασις и φύσις или ουσία" ("А. В.", стр. 112). Это основное различение получает отныне решающее и определяющее значение для всей философской и богословской мысли. "Предельная интуиция", "исходная онтологическая аксиома" – эти ответственные слова берутся о. Сергием во всем их онтологическом и гносеологическом значении; а это значит, что различение природы и ипостаси кладется в основание всех проблем, что к нему, в конце концов, сводятся и в свете его разрешаются все истины: и теологии, и антропологии, и космологии. А так как это различение является основоположным в учении о Св. Троице, то, принимая его за основание онтологии, о. Сергий связывает этим с тринитарным догматом всю философию, делает учение о Св. Троице исходной точкой и вдохновляющей силой всей философской мысли. В прикладном виде этот именно тезис и разработан в "Трагедии философии", в которой прослежены разные типы искажений тринитарного учения, поскольку таковые следуют из построений тех или иных философских систем. Теперь же о. Сергий дает диалектический анализ триединства, в котором принцип троичности выражает собою природу ипостасей, тогда как принцип единства выражает собою общность их природы. В основе догмата лежит, таким образом, основное до-логическое различение природы и ипостаси, от правильного и последовательного мышления коего зависит истинность всей системы. Формальный анализ этого различения дан о. Сергием в "Главах о Троичности" (§6 – "Ипостась и усия, личность и существо" и § 7 (в тексте, по ошибке – 8) "Ипостась и усия, личность и существо Божие") и затем в значительной степени повторен в "Агнце Божием" (§§ "Тварный дух", "Божеский дух"). Мы изложим его более подробно при рассмотрении триадологии; сейчас же мы можем ограничиться только основным его положением, необходимым для уразумения нового тезиса софиологии, согласно которому Усия или природа Бога и есть Божественная София.
"Дух имеет личность и природу, и Божественный Дух также имеет триипостасную личность и Свою единую природу... Она есть мир Божественный в Боге, Который, как живой и живущий, имеет Свою собственную жизнь и ее источник в Божественной природе или "глубинах Божиих"... Природа Божия не умаляется в своем бытии от того, что вся она исчерпывающе реализуется в Божественном сознании. Она существует не только для этого самосознания, но и по себе, как ens realissimum, как ουσία. Эта усия может быть донята как жизнь Божия и сила Божия... но она есть не только сила жизни, но и содержание – абсолютное содержание абсолютной жизни со всеми ее "свойствами" – свойство всех свойств. Этому содержанию соответственно включать в себя Все, ибо никакие ограничения не приличествуют в отношении к Божеству, при чем это Все не может быть понято как агрегат или рядоположение бесконечного числа элементов Всего, но как их органическая внутренняя целостность, целомудрие в единении, – Все, как единство, и единство как Все, Всеединство. Жизнь Божия есть это положительное Всеединство, Всеединство есть природа Божия. В этом качестве, природа Божия, как абсолютное содержание жизни Божией, есть то, что в слове Божием зовется: Премудрость Божия, София. Таким образом, Божественная София есть не что иное, как природа Божия, усия, понимаемая не только как сила и глубина, но и как раскрывающееся содержание, как Всеединство. Когда мы говорим о Божестве Бога, то разумеем одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую – самую жизнь, при чем и источник жизни и сама жизнь – тожественны, как тожественны Усия и София. Обычно Усия мыслится как Божественная реальность, София же, как свойство или совокупность свойств, присущих этой реальности, возникающих или проявляющихся только при наличии определенного отношения именно к тварному миру. Для такого различения и разделения нет оснований. Божество, и как София, есть ens realissimum в той же мере, как и Усия, насколько источник жизни ее может быть отделен от ее раскрытия или ему противопоставлен. Усия, как София, и есть Всеединство, которое есть жизнь Божия и которое само живет в Боге всею Божественной реальностью, и Бог, имея Усию, тем самым, имеет ее и как Софию" ("А. Б.", стр. 124 – 125).
Это восприятие Софии, как сущей в Боге Его природы или усии, ставит перед нами два ряда проблем, непосредственно связывающих софиологию, с одной стороны, с учением о Боге, а, с другой, – с проблемой мира. В первом ряде мы встречаемся с вопросом о том, "что можно сказать об Усии, как Софии, о природе, как о содержании, о Божестве, как о Божественном мире" ("А. Б.", стр. 126). На это отвечает учение о Софии, как о Всеединстве, Премудрости, Славе, Любви и Богочеловечестве. Эта "божественная" софиология не имеет в себе принципиальных трудностей, ибо является ни чем иным, как софийным пониманием основных догматических истин о Св. Троице. Содержание этих истин остается по существу неизменным и не зависит от того, ставим-ли мы между Усией и Софией знак равенства, или же воспринимаем Усию как таковую. Главная трудность возникает в тот момент, когда ставится вопрос о мире тварном и о его софийном основании. Ибо, если София входит в состав Божества, есть Его природа, то каким образом может она одновременно быть основанием твари, принадлежать миру относительному и преходящему? Это было возможно, когда она занимала среднее место и принадлежала одновременно Богу и миру, будучи существом тварно-не-тварным, абсолютно-относительным. Но, включенная в Бога, воспринятая как "абсолютное содержание абсолютной жизни", как может она быть причастной относительному?
На этот вопрос о. Сергий отвечает учением о тварной Софии, как ином образе бытия Софии Божественной, ее повторении в категориях относительности и становления.
Это не вторая София, не новая сущность (и тем более не новое существо, ибо София не есть лицо), но инобытие Софии Божественной – тот же всеединый Божественный мир, та же полнота, но уже не как предвечно сущая, а как становящаяся во времени. "Все едино и тожественно по своему содержанию в Божественном и в тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается в Боге и в творении" ("А. Б.", стр. 148). Понятие Софии мыслится, таким образом, двуединым: она – едина, поскольку сущность ее всегда остается той же, поскольку "природа" мира в своих последних основаниях является божественной; она – двойственна, поскольку между Софией Божественной и Софией тварной лежит непереходимая грань, в вечном преодолении которой заключается смысл бытия. Моно-дуализм, имевший своим первоначальным выражением тварно-не-тварный, абсолютно-относительный характер единой Софии, получает теперь новую форму в учении о единстве сущности в Софии Божественной и в Софии тварной, о их внутренней сообразности, соответствии и сходстве. При этом возможна разная степень акцентуации каждого из этих начал: подчеркивая единство Божественной и тварной Софии, мы приходим к системе панэнтеизма ("все – божественно", "все – в Боге"), склонного созерцать мир "как бы под видом вечности"; обратно, – подчеркивая различие обоих образов Софии, мы погружаемся в стихию становления, временности, творчества, истории, и получаем динамическое миросозерцание "философии хозяйства". Различие в этих ударениях можно проследить и в творчестве о. Сергия (чем, в значительной степени и обусловливается и его богатство и многосторонность); но, выделяя в большей или в меньшей степени один из этих принципов, он никогда не теряет из виду другого; и это сохранение духовного равновесия между ними и составляет тот "халкидонский характер" второго варианта его софиологии, благодаря которому Бог и человек всегда пребывают в нем "неразлучно и неслитно".
Но обратимся к вопросу об Усии, понятой как София. B понимании ее как Божества в Боге можно различить два аспекта, согласно слову Божию. Она есть собственно София (Хокма), как откровение Премудрости Божией, и она же есть Слава, как откровение Божией Красоты и Всеблаженства. В Софии открывается содержание Божественной природы, как Все и Всеединство. В этом смысле, она есть откровение Логоса, Слова, Все говорящего: "вся Тем быша"..- Это есть сама мыслящая себя Божественная Мысль, νοησις της νοησεος, имеющая своим предметом и содержанием самое себя. Мысль тожественна здесь со своим предметом, слово – со своим содержанием, а всепроникающая связь мысли есть связь всеединства, сама мудрость бытия... – светлый и безоблачный мир божественных идей... Премудрость, как мудрость, присуща всей Св. Троице и всем ее ипостасям. Премудрость, как содержание всех смыслов, есть самосознание Троичного Бога" ("А. Б.", стр. 131). Но это есть не только мысль о божественном мире, идеальная, но не реализованная, а потому абстрактная (Платоновский κόσμος νοητός), и не только немое чувствование его, лишенное раздельности и прозрачности бытия, но есть реальная и до конца реализованная Божия Идея, идея всех идей, осуществленная как Красота, в идеальных образах красоты. Икона Божества есть божественное самохудожество, жизнь в идеальных образах и в реальности этих образов. "Усия – София есть живое начало" ("А. Б.", стр. 126). "Однако, София, как Божественный мир, как полнота Божества – πλήρωμα της δεοτητος (Кол. II, 9), есть не только Премудрость, но и Слава Божия. Слава Божия, одно из употребительнейших выражений по отношению к Богу в Ветхом и Новом Завете, должна быть понята, прежде всего, не в субъективном смысле прославления кого-либо кем-то, в частности, Бога тварию, ибо Слава Божия существует и вне отношения к творению... Она есть в Боге Самом, как внутрибожественный принцип. Бог славится Сам в Себе, Богу принадлежит Слава не только как славословие, но как присущая Ему Слава, о которой и говорится в слове Божием... Слава Божия есть Слава Бога о Своем Божестве, как раскрывающемся. Это есть радость Божия о Себе Самом, любование, утешение, видение Себя Самого в Красоте... То, что открывается в Слове, как Премудрость, славно, достойно Славы и имеет Славу. Это есть всеблаженство Божие, радость Божественной жизни, как самосознания и самооткровения... Явление и откровение Славы, таким образом, нераздельно с откровением Премудрости Слова, оно с ним едино и тожественно в самой Софии Божественной, как едина и нераздельна сама София" ("А. В.", стр. 132).
Учение о Софии, как Славе, играет в мировоззрении о. Сергия чрезвычайно большую роль. Оно проходит красной нитью через всю его философию, поскольку все, созданное Богом, воспринимается как Его Слава: ибо "Слава Божия – . энергия энергий Божиих (по выражению св. Григория Паламы) только и доступна твари, при полной недоступности (трансцендентности) самого существа Божия" ("К. H.", стр. 212). Но она же является центральным понятием и богословия о. Сергия, ибо, если "Божество, как самооткровение в Слове, определяется как Премудрость, то в свершении Своем в творении Оно получает определение Славы. Каждой ипостаси Св. Троицы свойствен особый софиологический лик или характер. Первая, Начало, объемлющее полноту – Царство и Силу и Славу – есть, прежде всего, Божественное естество или природа, в себе замкнутая и самодовлеющая, молчание тайны, трансцендентность Отца даже в Св. Троице. Но она же в Сыне, в Слове, есть Премудрость, полнота, Божественное Все, отраженное в тварном всем" (Ио. I, 3). "В Духе же Святом она есть Слава Отца и Сына, являемая Духом Святым в Боге и в творении" ("Богословие Евангелиста Богослова", стр. 70). "Таким образом, Слава есть самооткровение Божиё в Третьей ипостаси, – София, как Слава, принадлежит Духу Святому" ("А. В.", стр. 193). Вследствие этого, и софийностъ мира воспринимается как его духовность, и это причастие твари Духа Святого достигает своего предела в Духоносице – Приснодеве, каковая в пророческих видениях Ветхого Завета прообразуется в массивных образах Славы (истолкованию этих видений и прообразов о. Сергий посвятил особый экскурс – "О Славе Божией в Ветхом Завете" – в "Купине Неопалимой").
Бог есть любовь. "Поэтому и жизнь божественная есть любовь, которая есть сила этой жизни. Все связывается во Всеединстве, многообразное, великое и вместе единое, силою любви, как единое во многом и многое во едином, как все во всем... Любовь в жизни Божией есть всепроникающее, всеконкретное многоединство, как духовный организм" ("А. Б.", стр. 127). Это конкретное всеединство не может быть понято человеческим умом, познающим всеобщность и всеединство только в порядке абстракции. Но оно есть для нас "необходимый онтологический постулат и мысли, и чувства, в нашем отношении к жизни – не как оно дано, но как оно задано, – вселенская космическая соборность конкретного всеединства божественной любви" (там же).
"Божественная София есть любовь, прежде всего, потому, что она есть предмет любви Божественных ипостасей, на которую оно по-своему, хотя и не ипостасно, ответствует, в этой не-ипостасной любви соединяясь, отдаваясь, раскрываясь в собственной жизни Божественных ипостасей. Но и сама по себе она есть любовь, как идеально-реальная связь всего. В этом божественном Все нет ничего, что не было бы проникнуто силою любви: "И ничего в природе нет, что бы любовью не дышало". Одинаково дышит ею и логика, и эстетика, ибо существует взаимная связь любви между Истиной и Красотой в Божественной Софии. Любовь есть все-единство, "целомудрие", космический альтруизм. Божественный мир в себе есть организм любви, лествица любви нисходящей и восходящей" ("Η. Α.", стр. 47).
Любовь понимается здесь как верховный принцип жизни, как сущность всякого бытия, как начало мира – Божественного и тварного. Такое универсальное понимание любви (ведомое, впрочем, и древним – Эмпедокл, Платон) "нуждается в особом разъяснении, ибо одним и тем же термином "любить" покрываются здесь три (или даже четыре) разных образа любви" ("А. В.", стр. 128). Таковыми являются: 1) ипостасная любовь: любовь лица к лицу, которая и есть любовь в собственном смысле слова; 2) любовь лица к не-ипостасному началу: любовь к своему (к своей природе, к своему творению, к своему делу); 3) не-ипоетасная любовь, как любовь безличной сущности к лицу, в котором она находит свое выражение и осуществление (таково тяготение природы к человеку), и, наконец, 4) не-ипостасная любовь безличной сущности к безличной сущности же – единство космоса, внутренняя связность мира, "внутреннее притяжение и взаимопроникновение сродного в многообразии и единого в своей природе" ("А. В.", стр. 130). В этом анализе любви о. Сергий продолжает традицию Платона, поскольку в "Пире" один и тот же Эрос управляет законами и биологии, и антропологии, и морали, а в пределе своем достигает созерцания Всеединой Красоты, которой в умозрении о. Сергия соответствует понятие Софии.
"Любовь Бога к Софии есть любовь к Своему самооткровению, к божественному миру... Ответная любовь Софии к Богу... не есть личная любовь (ибо София не есть ипостась)..., но она все-же есть любовь, иначе мы не можем уразуметь ее отношения к Вогу, потому что одна фактическая принадлежность на праве собственности или обладания сама по себе не соответствует Божьему естеству: – в жизни духа нет места вещности или фактичности... Итак, София любит Бога, сама не будучи ипостасию. Что это может значить? Божественный мир живет, ибо не может быть помыслено что-либо не-живое в Боге... Сила же жизни, огонь её, есть любовь, и в Боге жить значит любить. Не-ипостасная любовь не может знать того самоотвергающегося жертвенного самоположения, которое выражает божественную триипостасную любовь... Ее природа иная: она может только принадлежать, отдаваясь любви, и в этой отдающейся, "женственной" любви осуществлять силу жизни, блаженство любви. Любовь Софии в этом (но только в этом) смысле – женственна. Библейские образы жены и невесты, применяемые к Церкви, в первоисточнике своем относятся именно сюда" ("А. В.", стр.129). Таким образом, понятие Вечной Женственности, определявшее природу космической Софии, находит себе место и в определениях Софии Божественной. Однако, применение его здесь ограничено: оно определяет здесь не природу Софии, но только характер ее отношения к Богу ; оно берется, так сказать, не как существительное, но как прилагательное – как характеристика, как качество. Божественная София не есть личность; следовательно, о ней нельзя говорить как о "Женственности"; но ее любовь к Богу носит "женственный" характер, поскольку она есть любовь "пассивная, самоотдание в приятии любви, но без способности стать активным, ипостасным ее центром" ("Ипостась и ипостасность", стр. 362). Само собой разумеется, что понятие "женственности" берется здесь в чисто-метафизическом смысле и совершенно свободно от того, что можно назвать эмпирией пола. "Женственность" в этом смысле не имеет ничего общего с "женскостью"; в качестве одного из определений духа, она присуща, как женской, так и мужской душе и не зависит от пола, каковой в своей эмпирии принадлежит совершенно иному плану бытия. О. Сергий это многократно оговаривает (см. "Ипостась и ипостасность", – примеч. на стр. 363).
Поэтому обвинение его в том, что он вводит в Бога "женское начало", основано на прямом непонимании его слов, на классическом quaternio terminorum, заменяющем одно понятие другим. Между тем, положение о женственном характере без-ипостасной любви Софии к Богу имеет огромное принципиальное значение, ибо, в противном случае, библейские образы жены и невесты оказались бы висящими в воздухе. Священное Писание прилагает их к Церкви, каковая – для того, чтобы быть Церковью, а не простым сообществом людей, должна иметь свое основание в Боге. Поэтому или отношения эти (брака Агнца, Невесты, говорящей "прииди" (Откр. XXII, 17), и Жены, которая "приготовила себя" для мужа (XXI, 12), должны иметь свое основание в Боге, или же – эти торжественные слова, многократно упоминаемые на всем протяжении Ветхого и Нового Завета, должны быть рассматриваемы как неподходящие, нелепые и даже кощунственные.
Последним определением Божественной Софии является понятие Вогочеловечества. В своей абсолютности и трансцендентности Бог человеческому познанию недоступен. Поэтому мышление о Боге как таковом, о Боге в Себе – вне Его самораскрытия и самооткровения – естественно, должно ограничиться положениями апофатического богословия – учением о Божественном Ничто» И если, наряду с ним существует катафатическое богословие – догматика, то возможна она "не чрез человеческое восхождение в мир божественный, каковое было бы совершенно непосильным и недоступным для тварного сознания, но лишь чрез снисхождение от мира Божественного к миру тварному, то есть собственное самораскрытие Божие, при том такое, которое может быть принято человеком, ему доступно. Доступность же эта основана, конечно, лишь на том, что божественное существо становится в известной мере и человеческим, почему человек из себя и чрез себя, чрез свое самосознание, приобщается к богопознанию. Известное изначальное тожество, на котором основано познание человеком Бога, как некое с Ним отожествление (иного пути здесь нет), есть необходимое для того условие, помимо которого Бог остается окончательно трансцендентен человеку, и мы можем мыслить и говорить о Нем лишь то, что Он не есть, безмолвствуя о том, что Он есть" ("А. Б.", стр. 135). Таковой именно и является богословская позиция "Света Невечернего", и это совершенно понятно, ибо в первом варианте софиология не знает понятия Богочеловечества, как присущего и Богу, и человеку; София, содержащая в своей полноте и идею человека, находится вне Бога; и человек находит себя в Софии, но не в Боге. Поэтому и откровение Божества дано человеку исключительно через Софию: через нее он познает идеальные прообразы мира, но самооткровение Бога в Себе остается от него скрытым. Космическая софиология проходит мимо догматики, она строит грандиозную систему религиозной философии, но в ней нет богословия (кроме апофатики)... Но несколько София мыслится, как Усия, – Самооткровение Божие в Его Премудрости наличествует не только в мире, но и в Нем Самом, и этим изначально устанавливается положительное отношение между человеком и Богом. "Таковое может быть понято лишь в смысле некоторого лишь относительного, аналогического тожества... означающего не только божественность человека, но и некую человечность Бога – "мы Его род" (Д. А., XVII, 28). Есть нечто в человеке, что прямо должно быть соотнесено к существу Божию, и это нечто не есть какая-либо отдельная черта, но сама его человечность, которая есть образ Божий... Исходная аксиома Откровения состоит именно в том, что существует со-образность между Божеством и человечеством. Другими словами, это значит, что Божественная София, как все-организм идей, есть предвечное Человечество в Боге, как Божественный первообраз и основание для бытия человека" ("А. Б.", стр. 136).
Божественная София, понятая как Богочеловечество, является центральным понятием богословия о. Сергия. Поэтому оно будет подробнее рассмотрено нами в соответствующем месте. В данном же контексте сказанного достаточно, чтобы завершить общий обзор тех смыслов и содержаний, которые вкладываются в понятие Божественной Софии, каковая, таким образом, определяется как Премудрость, Слава, Всеединство, Любовь и Богочеловечество.
Однако, прежде чем перейти ко второму ряду проблем – о Софии тварной, нам необходимо остановиться на вопросе о том, чем является Божественная София во Св. Троице, каково ее отношение к Божественным Ипостасям.
Здесь мы, первым долгом, должны "до конца признать реальность божественного мира, не уклоняясь от этого признания под разными предлогами в идеалистические и спиритуалистические туманности (в результате коих Бог мыслится как бесприродный, что составляет злейшую ересь в самом первом и исходном догмате о Боге" ("А. Б.", стр. 129). "София, как Божественный мир, есть в Боге" – такова начальная аксиома теологии. Однако, будучи отличаема от Божественной Личности, "она не должна быть ей противопоставляема, как иное начало, "четвертое" во Св. Троице, "Божество" в Боге. (Таково было учение Иоакима Флорийского и Гильберта Порретанского, которое справедливо осуждено было в этом смысле католической церковью" ("А, Б.", стр. 120).
Таким образом, мы оказываемся перед антиномией: мы должны признавать реальность Софии, ибо, в противном случае, Бог лишается Своей природы, а, следовательно, невозможным становится понятие единосущия, и Троица превращается в трехбожие; но мы не можем противопоставить Софию Ипостасям в качестве независимой и несвязанной с ними сущности, ибо это означало бы вводить в Божество некое начало, в отношении которого Божественные Ипостаси были бы производным и вторичным моментом его самораскрытия или реализации (это есть схема Я. Беме в его учении об Ungrund'e Божества; Шеллинга – в учении о меональной свободе; Гегеля – в диалектическом самораскрытии мысли). 0. Сергий разрешает эту антиномию учением об ипостасировании Софии, каковое развивается им первоначально в статье "Ипостась и ипостасность", получает затем более полную формулировку в "Главах о Троичности" (в особенности в экскурсе "Учение об Ипостаси и сущности в восточном и западном богословии") и окончательно формулируется в "Агнце Божием" и "Невесте Агнца".
"Для тварного духа его собственная природа есть неисчерпанная и даже неисчерпаемая данность, некий μη ον, возможность, непрестанно становящаяся действительностью, тьма, из которой выступают новые образы. В этом смысле, тварный дух остается и сам для себя не выявлен и неведом, сам себя не исчерпывает, но лишь собою становится. Становление есть синоним тварности. Тварный дух, поскольку живет, всегда наживает новое для себя содержание бытия, и его собственная природа есть для него поэтому и данность, и заданность, то не-я, которое принаддежит своему "я" лишь в онтологической предназначенности, но еще не в действительности... Иначе определяется отношение лица и природы в Божественном Духе. В нем нет никакой данности или нереализованности. Божественный Дух для себя вполне и до конца прозрачен. Его природа не есть для него не-я, как граница или потенция неактуализованная. Бог знает Сам Себя абсолютно исчерпывающим знанием, "Дух все проницает, и глубины Божий" (I Кор. II, 10). Поэтому, хотя природа и в Боге есть иное, чем ипостась, но она вся ипостасирована, осознана в личной жизни Божества, явлена и осуществлена.." Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы" (I Ио. I, 5), в частности, тьмы меональной, ночных сумерек, полубытия. Никакое противоположение или даже только отличие сознания от природы в Боге в этом смысле не может быть допущено, потому что это означало бы ограниченность Божественной жизни и противоречило бы ее все-блаженству, неизменности и полноте... Если личность в Божестве имеет природу, то эта природа насквозь лична... вполне и до конца принадлежит Богу, лично в Нем реализована, как вечная "сила Его Божества (Римл. I, 30)" ("А. Б.", стр. 120). Таким образом, природа предвечно ипостасирована в Боге, как адекватная жизнь Ипостасей, а Ипостаси предвечно связаны в своей жизни с природой, будучи, однако, отличны от нее" (там же). Эта неразрывность природы и ипостаси, эта необходимость для Божественной природы быть ипостасированной и выражается о. Сергием в формуле, что София не ипостась, а ипостасность. "София не может иметь своей ипостаси, ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу. Но это отрицание ипостаси в Софии не означает еще отвержения в ней ипостасности и низведения Софий к аллегории или атрибуту Божества, "свойству", а не живой сущности. Понятие "ипостасности" одинаково отличается и от без-ипостасности, свойственной всему несуществующему в себе, То есть мертвому или же отвлеченному, и от личного бытия ипостаси. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это – особое ипостасное состояние не через свою, но чрез иную ипостась, "ипостасирование через самоотдание" ("Ипостась и ипостасность", стр. 361, 362). "Самоотдание Софии Божественной и означает ее ипостасирование" ("А.Б.", стр.129), благодаря которому "она сливается с триипостасностыо, как в триединстве, так и в отдельности, и в каждой из ипостасей, для них совершенно прозрачна... есть у Бога, как Его самооткровение, как содержание Божественной жизни, как предмет Божественной любви, как Слава" ("Ипостась и ипостасность", стр. 362).
На этом мы можем закончить изложение учения о. Сергия о Софии Божественной и перейти ко второму ряду проблем – о Софии тварной. Здесь мы, первым долгом, встречаемся с понятием творения, как творческого акта Творца, посредством которого Он полагает рядом с Собой иное – мир не-божественный, Софию тварную, имеющую свое собственное, отличное от Него, бытие. Миротворческий акт Божий есть основной предмет христианской космологии, и изучение его, естественно, относится к проблематике мира. Но поскольку сотворенный мир есть тварная София – образ Софии Божественной, – постольку акт творения в содержании своем должен быть рассмотрен и в связи с темой софиологии. В этом отношении интересно отметить, что в проблематике первого, монистического, варианта софиологии творческий акт, "как самораздвоение Абсолютного на абсолютно-относительное, рассматривается как предельная антиномическая грань для мысли (Grenzbegriff). Здесь .приличествует лишь благоговейное безмолвие пред непостижимой, в недрах Абсолютного совершающейся тайной" ("С. Н.", стр. 179). Поэтому космология "Света Невечернего" ставит себе вопросы о внутренней мотивации творческого акта, о его последствиях для Творца и творения, о структуре твари... но совершенно не касается его содержания. "Как" творения остается тайной, до которой не смеет коснуться человеческий разум, способный только постулировать ее необходимость и констатировать ее наличность. Это положение изменяется в софиологии дуалистической, содержащей достаточные предпосылки для уразумения творческого акта в его содержании. Однако, таинственный характер творения сохраняется и здесь, только он поднимается, так сказать, "этажом выше" и относится не к содержанию творения, а к самому его факту. " Самый акт, как и факт творения мира Богом, для нас непостижим; он есть граница, отделяющая нас от Абсолютного. Он существует для нас только в неразложимой фактичности своей, которая есть для нас пограничное понятие Grenzbegriff. Творение поэтому опознается не мыслью, а верой "верою познаем, что веки устроены Словом Божиим, так, что из невидимого произошло видимое" (Евр. XL 3). Такова сама природа творения, что в сотворенность можно только верить (или не верить) тою же верою, какою мы верим в Бога" ("А. В.", стр. 145).
Что же является содержанием этой веры, в чем заключается сущность творческого акта? "В Слове Божием говорится о творений, как бывшем через Слово "вся Тем быша и без Него ничто-же бысть, еже бысть", или то же самое, на ветхозаветном языке, как совершившемся через Премудрость Божию: "Господь имел Меня началом путей Своих, прежде созданий Своих, искони" (Пр. Сол. YIII, 22); Она была при Нем "художницей" (30). Также отцы Церкви говорят о предвечных первообразах творения в Боге, подтверждая мысль о том, что содержание мира определяется собственно мыслью Божией, и одно и то же "Все" предвечно глаголется Логосом в недрах Божиих и в творении. Ивы ми словами, едино и тожественно по своему содержанию (хотя и не по бытию) "Все" в Божественном и тварном мире, в Божественной и в тварной Софии. Единая София открывается в Боге и в творении. Поэтому, если отрицательное определение, что "Бог сотворил мир из ничего", устраняет мысль о каком бы то ни было не-божественном или вне-божественном начале творения, то положительное ее содержание может быть лишь таково, что Бог сотворил мир Собою, из Своего естества. И мысль о том, будто содержание мира было ad hoc примышлено Богом при сотворении мира, должна быть отвергнута принципиально. Положительное содержание мирового бытия столь же божественно, как и его основание в Боге, ибо иного и нет никакого для него начала. Но то. что является предвечно сущим в Боге, в Его самооткровении, в мире существует лишь в становлении, как становящееся божество. И сотворение мира метафизически состоит именно в том, что Бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся, В этом смысле, Он срастворил его с ничто, погрузив в становление, как иной образ бытия одного и того же божественного мира. Последний же и есть основание, содержание, целепричина и смысл тварного бытия: София Божественная стала и Софией тварной. Бог, так сказать, повторил Самого Себя в творении, отразил Свой лик в небытии" ("А. В.", стр. 149). Так возникает тварная София, "своеобразие которой заключается в том, что здесь не-тварные силы и энергии, погруженные в ничто, получают тварное, относительное, ограниченное, множественное для себя бытие, возникает к бытию вселенная" ("Н. А"., стр. 72). Однако, эта тварная София, хотя и отличается от Софии Божественной, не является для нее иным, новым, чуждым началом. "Мир не содержит в себе какой бы то ни было онтологической новизны для Бога, в нем раскрываются те же слова предвечного Слова, которые составляют идеальное содержание Софии Божественной, жизни Божией... Странно думать, что Слово имело нарочитые слова для творения тварного мира, сверх или помимо того содержания, которое им же определяется для мира Божественного; это есть одно и то же Слово Божие, которое звучит во вселенной, как и в небесах: что ανω то же и κάτω (по герметическому выражению). И это есть одна и та же животворящая сила Духа Святого, Который облекает слова Слова Жизнью и Красотой. Дает им бытие единый и тот же Дух Божий. Надо со всей силой утвердить и постигнуть эту тожественность мира Божественного и тварного или, что то же, Софии Божественной и тварной, в их существе, следовательно, и вечную, несотворенную божественную основу мира в Боге" ("Η. Α.", стр. 58). К сущности Божией относится жить не только в себе, но и в другом: "Бог имеет Свою природную жизнь, как Божественную и тварную Софию, как усию и творение, как самооткровение в абсолютном (ипостасированном) и относительном (вне-ипостасном) бытии" ("Η. Α.", стр. 68).
Космическая тварная София есть, таким образом, инобытие Срфии Божественной; мир в своем существе есть становящееся Божество. Этот основной тезис софиологии, общий обоим ее вариантам (с тою только разницей, что в первом он имеет статически-нераскрытую форму в абсолютно-относительном характере единой Софии, тогда как во втором раскрывается динамически в единстве сущности и различии образов бытия Софии Божественной и тварной), можно охарактеризовать как учение о единосущии Бога и мира.
Термин единосущие употреблен здесь нами в ином значении, чем то, что он имеет в догмате о Св. Троице, утверждающем единосущие Отца и Сына (и Св. Духа, что в символе веры не высказано, но всей православной догматикой молчаливо подразумевается). Единосущие Трех Ипостасей означает, что Они имеют одну и ту же Сущность или Природу, раскрывающуюся в каждой Ипостаси, соответственно Ее личным свойствам. Но Сущность Бога, Его Божество или Природа остается всегда одной и той же и, следовательно, сохраняет тот же образ своего бытия. В отличие от этого единосущие Бога и мира означает, что, если мир и создан Богом из Его Сущности, то она в акте творения получила иной образ своего бытия, погружена Богом в становление (подробнее об этом см. Космологию). Таким образом, если единосущие во Св. Троице мыслится, так сказать, горизонтально, то единосущее Бога и мира имеет вертикальное направление; оно не только связывает Творца и творение (единством сущности), но и различает их (различием образов ее бытия). По существу своему это (наше) словоупотребление означает не что иное, как расширение значения понятия единосущия и превращение его из специально богословского термина, характеризующего индивидуальное и неповторимое отношение Ипостасей Пресв. Троицы, во всеобъемлящую категорию философского понимания, в норму христианской мысли. Необходимость подобного расширения понятия единосущия была формулирована уже о. Павлом Флоренским, и эта его мысль является своеобразным завещанием русской философии, принятым и выполненным о. Сергием. "Нельзя вспомнить без благоговейной дрожи и священного ужаса о том, без конца значительном и единственном по философской и догматической важности миге, когда гром ομοούσιος впервые прогрохотал над городом Победы. Тут дело шло не о специальном богословском вопросе, а о коренном самоопределении Церкви Христовой... Вспомним в самом деле, что такое все христианское жизнепонимание. – Развитие музыкальной темы, которая есть система догматов, догматика. А что такое догматика? – Расчлененный Символ веры. А что есть Символ веры? – Да не что иное, как разросшаяся крещалъная формула: "Во имя Отца и Сына и Святого Духа". Ну, а последняя-то уж есть, несомненно, раскрытие ομοούσιος Поэтому ветвистое и широко-сенное древо горчичное христианского жизнепонимания надо рассматривать как разросшеся зерно идеи "единосущия"... Христианская философия, то есть, философия идеи и разума (в отличие от безжизненной и неподвижной философии понятия и рассудка) – философия личности и творческого подвига может быть охарактеризована как философия омоусианская; ... тяготение к чистому омоусианству делает своеобразную природу русской и вообще православной философии... Нужды нет, что чистое омоусианство невозможно иначе как в раю – в просветленном и одухотворенном человечестве. Тенденция эта настолько определена, что позволяет классификацию православной философии по ее идеальному пределу. ("Столп и утверждение истины", стр. 54 и 81). По этому, если соотношение Божественной и тварной Софии составляет "халкидонский" характер философии о. Сергия, то его учение о единосущии Бога и мира позволяет определить ее, как философию "никейскую". Однако, для обыкновенного ума, не привыкшего различать сущности от образов бытия, это утверждение единосущия Бога и мира все же кажется очень дерзновенным. Но на самом деле оно есть не что иное, как продуманная до конца истина о божественных первообразах мира, о его вечном начале и божественном основании.
В истории философии мы не находим другой подобной системы, которая не только примиряла бы единосущие Бога и мира с различением образов их бытия, но логически связывала бы это единосущие с верой в личного Триипостасного Бога – Творца и Промыслителя мира, и с утверждением ограниченности, временности, относительности мира. Но в области поэтических прозрений в тайны мироздания мы имеем удивительную по своей ясности формулировку этой истины; глубина метафизического созерцания находит себе в ней адекватное выражение в несравненной красоте образов слова. Мы имеем в виду оду Державина "Бог" – в частности, следующие ее строки, посвященные теме творения мира:
Хаоса бытность довременну из бездн Ты вечности воззвал,
А вечность, прежде век рожденну, в Себе Самом Ты основал.
Себя Собою составляя, Собою из Себя сияя – Ты – Свет, откуда Свет истек.
Создавай все единым словом, в твореньи простираясь новом,
Ты был, Ты есть, Ты будешь ввек.
Если подвергнуть эти стихи метафизическому анализу, то они окажутся точной иллюстрацией или, верней, (неосознанным) предвосхищением доктрины о. Сергия: в них, во-первых, устанавливается онтологическая иерархия бытия, имеющая свое основание в Боге; началом мира является "довременная бытность хаоса" – "земля, из которой произрастают злаки, изводится животная жизнь, созидается тело человека" ("Η. Α.", стр. 74), "хаотическая стихия, плещущая своими волнами и вздымаемая космическими бурями" ("Η. Α.", стр. 89). Это и есть "тварная София, первоматерь и первоисточник твари, Платонов μη ον, в который погружены "идеи" Софии Божественной, осуществляемые в становлении – γένεσις – тварного бытия" ("Η. Α.", стр. 70). Однако, понятая в этом смысле, Тварная София есть только одно ив звеньев творческого акта. Источником ее "довременности" (т.е. недифференцированности, нераскрытости во времени) является положительная вечность (Всеединство), которая уже не сотворена (не "воззвана"), а "рождена прежде век" и существует в недрах Самого Бога ("в Себе Самом Ты основал" = "Корни миротворения лежат в вечности Божией" ("Η. Α.", стр. 52): это есть София Божественная. Образ ее бытия в Боге (то есть, ее отношения к Божественной Личности) дан в кратких словах, в точности соответствующих положениям о. Сергия о том, что Бог имеет, обладает Божественной Софией как Своей природой или миром ("Себя Собою составляя") и что жизнь Божественных Ипостасей (так же как и существование Божественных энергий) есть самооткровение Божие, раскрытие содержания Софии – явление Премудрости и Света ("Собою из Себя сияя – Ты Свет, откуда Свет истек"). И, наконец, указание на творческую роль Слова и утверждение абсолютно-относительного характера творения (тварной Софии), каковое является началом новым – посколько оно есть творение, и вместе – вечным (несколько в нем "простирается" неизменный, вечный Бог).
В поэтической форме, в иной терминологии, в этой гениальной оде выражена та же мысль о божественности мира, о божественности человека, о том принципе "единосущия", который выводится о. Сергием из ограниченных рамок догматического мышления и кладется в основу всей философии. Но не является ли учение о единосущии Бога и мира своеобразной формой пантеизма? Этот вопрос мог бы смутить нас в том случае, если бы о. Сергий сам не видел этой опасности и сам себе этого вопроса не ставил. Но вот что он пишет в "Утешителе": "не есть ли это пантеизм с нечестивым обожением мира, переходящий в какой-то религиозный материализм? Да, это есть и пантеизм, но только вполне благочестивый, или же точнее, как я всегда предпочитаю выражаться, чтобы избежать двусмысленности, панэнтеизм. Да, нельзя исповедывать пантеизм, как единственное, исчерпывающее начало миропонимания, ибо это было бы, действительно, языческое миробожие, почитание твари, вместо Творца, и в качестве Творца. Однако, еще менее возможно его совершенно отвергать, поскольку он есть дхалектически неустранимый момент в софиологической космологии. Мир и мы в нем – в Боге "живем, движемся и есьмы" (Д. A. XYII, 28). И какая же иная, кроме как божественная, сила дает жизнь мирозданию? Не вводят ли критики, в своем страхе перед пантеизмом, самостоятельного, внебожественного и небожественного начала мира, существующего рядом с Богом? Ложь пантеизма заключается не в том, что он признает божественную силу, действующую в творении Бо-жием и составляющую собою его положительную основу, а лишь в том, что эта сила Божия в мире приравнивается самому Богу, Коего она есть действие или энергия. Бог есть личное существо, мир – безличен. Бог имеет в себе собственную, сверхмирную жизнь, которая лишь открывается в мире, но им вовсе не исчерпывается. Божественная основа мира (его пантеизм) определяется не тем, что Сам личный Бог присутствует личностью Своею в мире, с ним отожествляясь, но софийностью его основы. Бог творит мир Софиею и в Софии, и в смысле софийности своей основы мир божественен, хотя в то же время и вне-божественен в тварной самобытности своей" ("У.", стр. 232 -233). Таким образом, мы видим, что учение о единосущии Бога и мира было бы пантеизмом только в том случае, если бы существо Божие исчерпывалось Его сущностью (природой) и не имело бы Лица – Самосознания – Ипостаси (таковым и является Бог в классическом пантеизме Спинозы), Но поскольку понятие о живом Боге включает в себя, помимо Его сущности, и жизнь Его Ипостасей, – постолько положение о Его единосущии с миром, так сказать, не затрагивает Его Ипостасей. Погружая в состояние становления Свою сущность или природу, Бог не погружается в становление всем Своим существом. Бог с миром единосущен, но не единоиспостасен. Ибо Бог, так сказатъ, шире Своего Божества, – и это получает свое логическое выражение в необратимости формулы, согласно которой "Бог есть Усия, est Divinitas, о Θεоς δεοτης εστίν; но не наоборот: Усия не есть (личный) Бог, Божество не есть Божественная Личность. Равным образом: Бог есть София, София – божественна, есть Бог в Его самооткровении, Deus rewlatus; но также не наоборот: София не есть Бог, о Θεός, а только δεός или Θεός; она не может быть приравнена Божественной Личности" ("А. Б.", стр. 125).
Однако, самым острым реактивным "нечестия" пантеизма является не диалектический анализ, но практическое применение его метафизики к конкретной религиозной жизни. Ибо пантеист, не зная личного Бога, не знает и личной молитвы: ему не к кому обратиться, и вся его религиозность поневоле должна исчерпываться субъективными эмоциями, "теософическими суррогатами: концентрацией, медитацией, интуицией, которые все-таки имеют дело не с Богом, но с миром, погружают человека не в Трансцендентное, но в имманентное, божественным хотят заменить Бога" ("С. Н.", стр. 23). В отличие от этого о. Сергий с определенностью утверждает, что "где нет молитвы, там нет религии" (выделено автором) "что молитвенное дерзновение – и в этом чудо и благодать молитвы – идет прямо к престолу Всевышнего" (там же)... что главным, в сущности, единственным предметом веры остается одно "еси". Это еси, являющееся человеческим ответом на божественное есмь ("Аз есмь Сущий") носит сугубо личный характер, является диалогом ипостасей (Божеской и человеческой) и не может быть поэтому сведено к софийным отношениям, которые в качестве начала едино-сущия – являются основанием его возможности, но не действительности. Поэтому живая религия не исчерпывается софийными отношениями. Они неизбежно входят в ее состав (ибо иначе трансцендентное было бы отделено от имманентного непроходимой пропастью, и человек не мог бы понимать слова Божия), являются ее основанием; но для того, чтобы отношения между Богом и человеком стали реальностыо, необходима личная воля, личное устремление, личный ответ человека на вечный зов Бога. Этот молитвенный характер мысли о. Сергия является лучшей гарантией против внесения в его софиологию пантеистических тенденций, и это именно имели в виду те иерархи, которые, защищая о. Сергия от возводимых на него обвинений в пантеизме, говорили: "человек, который так молится, не может быть еретиком". Эта фраза звучит моралистически и психологистически; но на самом деде смысл ее таков: тот, кто молится, не может отрицать личного Бога, к Которому он обращается и Которого славословит и молит; а следовательно, он не может быть пантеистом, злая сущность которого сводится именно к тому, что он деперсонализирует Бога, растворяет Его в безличном (хотя и божественном) начале мира.
Единосущие Божественной и тварной Софии имеет своим последствием то, что вое определения Софии Божественной истинны и в отношении Софии тварной. Она также есть "Всеединство, ставшее Всемножеством раздельного бытия" ("А. Б.", стр. 149), "сверхтварная мудрость" ("Η. Α.", стр. 79) "откровение Славы Божией, Премудрости и Красоты" ("А. Б.", стр. 177). "То, что в небесах есть сущее Всеединство и Слава, и Мудрость, и Красота образов Божественного откровения, – то же в тварном мире, на земле находится в становлении в процессе, как вечные семена тварного бытия, погруженные в небытие и вырастающие на основе тварной свободы" ("А. В.", стр. 122). "Труднее, нежели принять это тожество основы мира Божественного и тварного, является понять все различение Софии Божественной и тварной. Тварному миру присуща сотворенность, которая одновременно в себе соединяет не только божественность, но и не-божественность и даже вне-божественность. Каким образом в Боге и в Божественной Его жизни может найти для себя место бытие не и вне-божественное, тварь?" ("Η. Α.", стр. 59). Этот вопрос является основным в анализе акта творения и является поэтому центральной проблемой космологии. Ее необходимой предпосылкой является понятие становления, которое, в свою очередь, опирается на онтологическое противопоставление вечности и времени. Поэтому обсуждать эту проблему в данном контексте – до более подробного анализа онтологических и космологических категорий – было бы преждевременно. Однако, тварная София имеет еще одно определение (принадлежавшее единой космической Софии и выпавшее из определений Софии Божественной), которое находится на грани софиологии и космологии и, следовательно, должно быть упомянуто и здесь, хотя полное его раскрытие принадлежит следующим главам. Это есть определение тварной Софии как души мира. "Мир есть тварное многоединство... Тварность есть утрата "целомудрия", свойственного Божественной Софии, чрез погружение во множественность, временность и относительность частного бытия... Однако, все бесконечное многобразие жизни не разрывает мира на атомы, как бы насыпанные в бездну пустоты и между собою ничем не связанные... Существует мир, как положительное единство, к которому принадлежат все виды бытия, – образ утраченного, но искомого и обретаемого "целомудрия". Это, однако, не есть только слагаемое из отдельных образов мирового, тварного бытия и не есть лишь один из многих частных его выводов. Оно существует поверх или в основе этого образа, как единящая сила, реальный центр, план мира, его идея и образующая энергия. И эта единящая сила, космоургическая потенция, есть не что иное, как сама тварная София, которая есть образ Божественного бытия, сила "целомудрия". Она есть в этом смысле душа мира и его энтелехия, целепричина, которая осуществляется, становится в нем, она есть жизнь мира" ("Η. Α.", стр. 89). Говоря о тварной Софии, как о душе мира, нужно быть чрезвычайно внимательным, чтобы не отожествить ее с самим миром. Ибо если она присутствует в мире в качестве его идеальной основы и живет в нем, реализуясь как единство во множестве, как космос в хаосе, как красота в природе – то надо неизменно помнить, что все те элементы небытия, благодаря наличию которых только и возможно это становление, в Софию не входят и даже ей противополагаются. "Божественные семена погружены в ничто, и бытие онтологически смешано с небытием, находится в состоянии становления, которому несвойственно совершенство по самому понятию. "Добро зело" относится к божественному плану (энтелехийности) творения, но не к данному его состоянию, которое отнюдь не является его последним словом" ("Η. Α.", стр. 213). Поэтому душа мира есть тварная София только поскольку она осуществляет свои софийные первообразы, воплощает их в своей жизни. Но наряду с этим она проявляет и "слепую жажду силы бытия. Ее многообразные начала пробиваются к жизни не только в гармоническом согласии, но и тесня одно другое, в некой "борьбе за существование", в стихийности своей. И сама эта стихия содержит в себе силы не только положительные, но и разрушительные. Душа мира есть не только начало жизни, но и "хронос, пожирающий чад своих". Она есть не только Порос божественного изобилия, но и Пения своей собственной несовершенности"... ("Η. Α.", стр. 213). И постольку она уже не есть София, но противополагается ей в качестве начала, то служащего воплощению софийных образов, то затемняющего их волнами клубящейся tohu-va-bohu, изначального хаоса" (там же). Душа мира софийна в своем основании – в этом не может быть никакого сомнения. Но формула, согласно которой "душа мира есть тварная София", страдает двусмысленностью и неопределенностью и чревата выводами, противоречащими основным посылкам софиологии. Между тем формула эта повторяется у о. Сергия довольно часто; и это словесное отожествление тварной Софии с душою мира, не только в ее идеальном основании, но и во всем ее реальном бытии, приводит его мысль к понятию "падшей Софии", которую мы не можем характеризовать иначе, как терминологическим недоразумением. Ибо то, что называется этим термином (который, насколько нам известно, встречается на всем протяжении творчества о. Сергия только два раза: в "Агнце Божием" (на стр. 176, где он ошибочно приписывается В. В. Зеньковскому) и в "Софиологии смерти" (на стр. 39). "Душа природы, мир... отделившийся в образе своего бытия от Софии Божественной и ставший некоей лже- и анти-Софией – Ахамоф" ("А. В.", стр. 176), конеч но, не имеет никакого права называться святейшим именем Премудрости Божией. И если имени Софии придается предикат "падшая", онтологически с ним несовместимый, то происходит это только благодаря тому, что само это имя неосторожно присваивается всему, что в той или иной степени носит его печать, при-частно софийной благодати...
Определяя душу мира как тварную Софию, о. Сергий тем самым ставит вопрос о ее ипостасировании. Божественная София, как Усия или природа Божия до конца ипостасирована в жизни Божественной Трииспостасной Личности; Тварная София, как иной образ бытия Софии Божественной, очевидно, также должна быть ипостасирована каким-то личным (многоипостасным и тварным) началом. В противном случае она окажется в положении "безобъектной, никому не принадлежащей, так сказать, бесхозяйной" природы, "лишенной той полноты тварного бытия, которое постулируется ею именно в качестве души тварного мира и состоит в ипостасированности" ("Η. Α.", стр. 92). Между тем, "София не есть ипостась, как не есть ипостась и душа мира... Мы говорим о душе мира, но не о духе его. Различие между душою и духом заключается в том, что душа не ипостасна, а дух ипостасей... Для духа душа соответствует его природе, которая живет в нем, ипостируется им (и в этом смысле хотя и не есть его ипостась, но ипостасность, точнее – ипостасируемость). В этом смысле душа мира, хотя и не есть дух, но ему соотносительна, как его жизнь, источник и содержание" ("Η. Α.", стр. 90). Таким образом, вопрос этот может быть формулирован следующим образом: в отношении души мира что является ее духом? в отношении тварной природы что является ее субъектом? в отношении тварной Софии что является ее ипостасью, вернее – началом, ее ипостасирующим? Ответ на эти вопросы дается Откровением, говорящим "о творении ипостасей в качестве особого, дополнительного или параллельного акта, наряду с сотворением мира... Прямое указание на эту двойственность или параллелизм содержится, с одной стороны, в рассказе о совете в Св. Троице и сотворении человека "по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. I, 26-27), в отличие или дополнение к общему творению всего Шестоднева..., а, с другой стороны, в рассказе гл. II, 7: "создал Господь Бог человека"... и т. д. Есть коренная разница между сотворением мира как природы для человеческого духа в её софийности, и самого этого ипостасного духа... Божественная София в плероме своей, в безконечной множественности лучей своего спектра, содержит возможность или темы для индивидуальностей, между собою отличающихся и, однако, способных быть вмещенными в один и тот же мир. Однако, индивидуальность не есть еще личность, но лишь ее подставка или возможность. И София, поскольку она не есть ипостась... не может сообщит творению то, что самой ей не свойственно. Природная индивидуальность дается природой, но тварная София сама еще должна быть ипостасирована. А это ипостасирование может явиться только личным актом, откровением Самой Божественной Личности, Св. Троицы – в тварной Софии, в мире. Творение мира поэтому и состоит из двух актов, имеет по необходимости две стороны: сотворение тварной природы, как тварной Софии, и новых, тварных личностей, способных ипостасировать эту природу, быть субъектами тварной Софии" ("Η. Α.", стр. 94). Таким образом, социологическая проблематика, непосредственно связанная с космологией, приводит нас к началам антропологии. Для целостного философского миросозерцания это имеет огромное значение, ибо связывает обе эти дисциплины в единой исходной точке и определяет их взаимоотношения по образу того, что является источником всякого бытия – природы Бога. Ибо "место Божественного Лица в тварной Софии отводится человеку, и через такое именно ипостасирование вполне конституируется окончательное творение мира, его самобытность и самопринадлежность. Тварная София, сама будучи лишь ипостасностью, а не ипостасью, ипостасирована так же, как ипостасирована предвечно и София Божественная. Только она ипостасирована не Божеской, но человеческой личностью. В этом смысле тварный мир есть мирочеловек или же человек есть мир стяженный. Созданный в "последний день", "после" всего творения, стадо быть – уже в предположении наличия его, и включенный в него для обладания "землею" и "владычества" над творением, человек приял от Бога "образ Божий", то есть, ипостасный дух, обладающий своей природой и полнотой жизни в нем или, как обычно именуется человек на языке патристики, он есть "тварный бог" ("Н. А.", стр. 94-95). Весь этот сложный комплекс отношений между Творцом и творением, между Божественной природой и Триипостасной Личностью Бога, между тварной природой и личностью человека может быть схематически выражен в следующей метафизической пропорции:
София Божественная: к Ипостасям Св. Троицы = София тварная: к ипостасям человека. Знак = означает здесь, однако, не тожество, но подобие отношений, каковое, в свою очередь, коренится в том, что тварная София есть инобытие Софии Божественной, а ипостась человека есть образ и подобие Ипостаси Бога. Но подобие это, имеющее свое положительное содержание, необходимо должно быть ограничено тем существенным различием, которое существует между Творцом и творением – Богом по природе и богом по благодати. Различие это заключается в том, что "в Божественной Софии природа Божества совершенно прозрачна для Божественных Ипостасей и до конца ипостасирована Ими ..., в тварном же бытии существует фактическое несовпадение между ипостасным бытием и ипостасированностыо природы; природа мира в человеке не вполне ипостасирована человеческой ипостасью, область фактической ипостасированности чрезвычайно ограничена, хотя и подлежит беспредельному расширению и непрестанно совершающемуся очеловечению природы" ("Η. Α.", стр. 110). В этом заключается человеческое творчество, каковое оказывается, таким образом, тройственным образом Богоуподобления: человека, посколько он ипостасирует природу; природы, несколько она получает ипостасированное бытие; единства человека и природы, посколько оно в процессе своего роста и становления являет в динамической форме ту энтелехийность, которая предвечно существует в Боге, как жизнь Божественной Софии, до конца ипостасированной в Трех Божественных Ипостасях.
На этом мы можем закончить обозрение софиологической доктрины о. Сергия, ибо, исчерпав свою тему, она непосредственно подвела нас к проблемам космологии и антропологии, ка-ковыя и являются ее дальнейшим развитием, продолжением и воплощением.
Различая в мировоззрении о. Сергия софиологическую установку и софиологическую доктрину, мы должны дополнить эту схему еще одним элементом – наиболее условным и спорным, хотя и характерным для его творчества с субъективной точки зрения. Мы имеем в виду его софиологическую терминологию, то есть, тот комплекс слов, которые являются производными от корня "София" и составляют своеобразный лексикон о. Сергия. В общем составе его системы эта терминология является тем внешним покровом, своего рода эпидермой, который, прежде всего, бросается в глаза при общем на нее взгляде. И, к сожалению, это общее словесное впечатление часто определяет отношение ко всему творчеству о. Сергия, благодаря тем историческим ассоциациям, которые более или менее случайно оказываются связанными с именем Софии. Имени этому, по выражению В. В. Зеньковского, "в истории не повезло". Объяснить причину этого очень трудно. Ибо, если искать ее в том обстоятельстве, что термином София злоупотребляли гностические системы, то не менее трудно понять, "почему автор пролога Ев. Ио. не поставил хорошо знакомого греческой спекуляции νους или ίδεα Платона, или νοησις, если угодно даже νόησις της νοησεος Аристотеля, но темный, двусмысленный александрийский или стоический логос" ("Ф. И.", гл. 3, стр. 56). Однако, с этого момента "Логос" вошел в христианское мышление в качестве его основоположного понятия, и ни его языческое происхождение, ни злоупотребление им разного рода еретиками и гностиками ни для кого не является соблазном. В отличие от этого имя Софии, – несмотря на то, что употребление его освящено Священным Писанием как Ветхого, так и Нового Завета, что оно постоянно повторяется в литургических текстах, – остается пререкаемым и сомнительным. В житейском смысле это усугубляется еще и тем обстоятельствоем, что имя это служит не только в качестве философского термина для обозначения сущности или начала, но является личным женским именем; а это придает ему "личный" и "женский" характер, чего в нем, по существу, совершенно быть не должно. И это еще более усиливается тем неверным мистическим опытом русских мыслителей и поэтов 19-го века (Вл. Соловьева, русских символистов – А. Белого, С. М. Соловьева и др.), которые также пользовались именем Софии, придавая ему различное, обыкновенно весьма спорное и даже соблазнительное значение. Результатом этой одиозности имени явилось то, что софиологическая философия часто берется под подозрение даже независимо от ее содержания исключительно из-за своего наименования... Благодаря этому, проблема терминологии получает здесь недолжную остроту, и мы невольно задаем себе вопрос о том, насколько имя Софии связано с содержанием софиологической доктрины, и не может ли последняя получить иную, так сказать, нейтральную форму? На этот вопрос, между прочим, нас наталкивает замечание проф. Н. Н. Глубоковского, сделанное им по прочтении "Агнца Божия": "Это и есть православная догматика", – сказал он: "изложенная булгаковским языком"...
Вопрос об этом языке может разрешаться с двух точек зрения: во-первых, возможна его теоретическая постановка, зависящая от того, как понимаем мы имя и какое придаем ему значение; во-вторых, возможно практическое его решение на основании факта и опыта, взятых вне зависимости от их метафизических предпосылок и от их гносеологического совершенства. Реалистическая гносеология, естественно, будет настаивать на неразрывности имени и именуемого им предмета, – и с этой точки зрения софиологическая термнология есть неотъемлемая принадлежность софиологической доктрины и установки. С номиналистической же точки зрения, допускающей терминологический произвол, содержание софиологии не зависит от того, в каких формах она излагается, и имя Софии ( так же как и производные от него слова) могут быть просто вычеркнуты из системы и заменены другими соответствующими словами. Сам о. Сергий в своей гносеологии придерживается теории крайнего и последовательного реализма (об этом см. ниже), и для него имя есть не кличка, не условный знак, но "сила, семя, энергия. Оно формует, изнутри определяет своего носителя... как целепричина, энтелехия, по силе которой желудь развивается дубом, а зерно пшеничным колосом... Имя не есть простое слово ("звук пустой"). Имя есть энергия, сила, семя, жизнь. Оно су* ществует "по себе" или "для себя", независимо от того, применяется ли оно, или нет" ("Ф. И.", гл. 3, стр. 130). С этой точки зрения софиологическая терминология должна рассматриваться, как словесная икона самой Божественной Софии, и отказ от нее означал бы не что иное, как замену адекватной формы выражения случайными и произвольными суррогатами познания. Однако, в порядке практическом о. Сергий, повидимому, сам не отрицает возможности иных формулировок, ибо в числе его собственных трудов мы находим два произведения (чрезвычайно ярких с софиологической точки зрения), в которых нет ни имени Софии, ни производных от нее слов. Мы имеем в виду "Главы о Троичности" и английскую статью «Revelation». Можно, конечно, сказать, что терминология этих исследований не адекватна их предмету, не выражает его сущности и не совпадает с ним (поскольку то, о чем в них говорится, не названо его собственным именем); однако, нельзя не признать, что эта "неточность" не только не мешает пониманию смысла этих исследований, но, может быть, даже наоборот: ставит их в исключительно привилегированное положение. Ибо сама софиологическая терминология не обладает той логической законченностью и ясностью, каковые присущи твердо установившимся философским понятиям. Объясняется это, вероятнее всего, тем, что софиологическая доктрина находится в in statu nascendi, что понятия ее окончательно не установлены и что далее в пределах одной и той же системы они могут изменять свое значение. Примером этого может служить эволюция доктрины самого о. Сергия, разные моменты которой – пользуясь одним и тем же термином "София" – вкладывают в него различное содержание.
Помимо этого "исторического" фактора, трудность софиологической терминологии обусловливается еще и по существу. Ибо понятие Софии, как полноты или всеединства, будучи чрезвычайно плодотворным в философском синтезе, вносит большую неясность в мышление аналитическое. Н. А. Бердяев заметил однажды, что в системе о. Сергия все оказывается Софией, и что благодаря этому предметы мысли теряют свою четкость и сливаются в единое, недифференцированное единство. Этот упрек справедливый в том случае, когда философская мысль пребывает в категории множества, обращается в похвалу, как только мы становимся на другую точку зрения и от дискурсивного множества переходим к интуитивному единству. Тогда понятие Софии открывает перед нами бесконечные перспективы. Однако, будучи совершеннейшим выражением философского синтеза, понятие Софии, естественно, страдает "многосмысленностъю", будучи применяемо к многообразию мировой жизни; отсюда те неясности системы, которые требуют дальнейшего уточнения и истолкования...
Самому о. Сергию его софиологическая терминология очень дорога. Это видно из того, что он пользуется ею не только тогда, когда в этом есть прямая необходимость, но и в тех случаях, когда софиологические термины вносят в его мысль излишнюю усложненность и неясность. Вполне мыслимо поэтому, что в дальнейшем своем развитии софиологическая мысль выработает иную терминологию, и софиологическая доктрина (не говоря уже о софиологической установке) получит иную – менее адекватную, – но более соответствующую традиционному богословию, форму. Во всяком случае, можно сказать, что содержание софиологии в каком то смысле не зависит от способов ее выражения, и это имеет огромное значение с точки зрения защиты этой доктрины, ибо критики ее большею частью обращаются не к ее существу, а к ее терминологическому аспекту, связанному с именем Софий.
Странным образом возможным оказывается и обратное соотношение: можно пользоваться софиологической терминологией, называя ею не софийные реальности, облекая софиологическими понятиями, а-софийные и даже анти-софийные содержания. Примером этого может служить "учение Я. Беме, в котором «Jungfrau-Sophia» есть отвлеченный принцип мудрости" ("С. Н.", стр. 270). Эта независимость формы от содержания и содержания от формы может быть распространена на все три плана софиологического мышления: на установку, доктрину и терминологию. И если их единство получило свое закономерное и естественное выражение только в· новейших системах о. Павла Флоренского и о. Сергия, то, взятые в отрыве друг от друга, они постоянно встречаются в истории мысли, хотя и требуют для своего опознания некоторого объяснения. Таким образом, можно было бы проследить историю софиологической установки, которая бы охватывала не только философов и ученых, но и большинство мистиков, художников и поэтов; историю софиологической доктрины, разрешающей одну и ту же проблему в том же направлении, хотя и в разных формах; и, наконец, – историю имени Софии, полную самых невероятных скачков и странных неожиданностей. (В исторических экскурсах и отдельных примечаниях о. Сергий дает значительный материал всех трех "историй", и это роднит его мысль с самыми разнообразными мыслителями и художниками как древности, так и нового времени). И если русская софиологическая школа восприняла софиологическую терминологию для того, чтобы очистить ее от чуждых ей исторических наслоений и вернуть ей ее подлинное значение, то в основе этого лежит вера в силу слова, в святость имени, которое в конечном итоге должно преодолеть все неверные значения, приданные ему человеческим заблуждением и, очистившись от них, – засиять светом Божественной Премудрости и чистоты.
Софиологические установка, доктрина и терминология являются в мышлении о. Серия как бы тремя концентрическими кругами разного объема, прочности и силы. Основной осью всего его миросозерцания является установка: она определяет собою все, пронизывает все, чувствуется во всем. И посколько все творчество о. Сергия есть не что иное, как диалектическое развертывание этой установки, все оно может быть охарактеризовано, как софиология – слово о Софии – свидетельство ее реальности, изумление ее глубине, хвала ее красоте.
Второй круг – софиологическая доктрина – стремится познать Софию не только как животворящий принцип всего, но как раскрывающееся в конкретных данных содержание, как развертывающуюся жизненную полноту. Поэтому, в словесном творчестве ему принадлежит значение софиографии – как описание софийных форм, выявление софийных реальностей.
Наконец, третий круг, называющий Софию ее именем и являющий ее в конкретных и единичных формах, может быть назван кругом софиофании – явлений самой Софии в ее словесных иконах. Сочетание этих трех моментов – единство софиологической установки, доктрины и терминологии – софиология, находящая свое воплощение в софиографии и увенчанная софиофанией – составляет ту особенность мысли о. Сергия, благодаря которой она неизменно перерастает границы теоретического умозрения, вводит в область мистического и художественного созерцания и является подлинным источником религиозного опыта и откровения. И если значительная часть этого творчества о. Сергия протекла в отрыве от родной почвы, то те, кому в течении этих лет было дано счастье внимать его словам и учиться его мудрости, могут с благодарностью повторить его слова, сказанные по другому поводу, что "они не только плакали на реках Вавилонских, но имели великие видения" ("При реке Ховаре", стр. (57), дарованные им в софиофаниях его мысли.
В реестр библиотечки "Логос-София-Гнозис"
