Ко второй группе богословских статей обще-догматического характера мы относим писания о. Сергия, посвященные специально его учению о. Св. Софии. Софиология не есть новый догмат, который мог бы рядополагаться другим истинам Христианства; ее правильнее определить как "принцип богословского или догматического мировоззрения", как общую богословскую предпосылку, "обусловливающую понимание всего христианского учения, начиная с учения о Св. Троице и кончая практическими вопросами каждодневной жизни Церкви" («Wisdom of God», стр. 23). Соответственно этому, софиология всегда излагалась о. Сергием в связи с другими истинами Христианства и никогда не выделялась в качестве особой или отдельной темы. Из этого общего правила имеется, однако, несколько исключений, вызванных особыми задачами, потребовавшими более специального изложения собственно учения о Св. Софии, К таковым относится, с одной стороны, английская книга о. Сергия «The Wisdom of God», а, с другой стороны, - три апологетические "записки", являющиеся его ответом на послание архиерейского синода в Сремских Карловцах от 18 марта 1927 года, на указ Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. (в цитации их мы будем указывать № записки и стр. — соответственно их печатному тексту в отд. брошюре и журнале "Путь", № 50 приложения) и на определение архиерейского собора в Сремских Карловцах от 17 сект. 1935 г,
Книга «The Wisdom of God, изданная одновременно в Англии и в Америке ко времени всемирного христианского съезда по вопросам вероучения и церковного строя — в Эдинбурге (так наз. движение «Faith and Order», имевшего своим началом Лозаннский съезд 1925 года, в работах которого о. Сергий также принимал участие), является сокращенным изложением всех богословских произведений о. Сергия, поскольку все они связаны софиологическим принципом и составляют в своей совокупности единое и стройное богословское мировоззрение. Целью этой книги было не только желание познакомить наших западных друзей с учением софиологии, но пробудить в них интерес к догматической проблематике — показать, что весь "кризис" Христианства в новое время глубочайшим образом связан с тем, что проблемы истории, творчества и культуры не находят себе места в христианском мировоззрении. Ибо последнее строится таким образом, что "человек, обращающийся к Богу, должен отвернуться от мира, должен презреть его ценности и задачи и тем предоставить его своим собственным силам". А мир, предоставленный себе, утверждается в своем космизме и впадает в человекобожие, явно враждебное Христианству. Эти две тенденции проявляются не только в той борьбе, которая ведется между религией и безбожным гуманизмом, но и в недрах самой христианской мысли, "то оправдывающей мир в Боге, то отлучающий его от Бога, — что имеет место как в Православии, так и в Протестантизме. Уместен поэтому вопрос: существует ли между небом и землею лестница, по которой восходят и нисходят ангелы Божий. Или же эта лестница есть только "пожарный выход" для тех, кто "спасается" — бегством от мира" (стр. 33). Ответом на этот тревожный вопрос и является софиология," видящая в Премудрости Божией Его самооткровение и славу, предвечно — в жизни Пресв. Троицы и тварно — в умопостигаемой основе сотворенного мира. Этот софиологический синтез обоих миров последовательно проводится через все области богословской мысли. И соответственно этому, отдельные главы книги посвящены: Божественной Софии во Св. Троице; Божественной Софии и Ипостасям Св. Троицы; Божественной Софии и тварной Софии; Боговоплощению; Пятидесятнице и Богочеловечеству; Почитанию Богоматери и — Церкви. Содержание этих глав естественно должно быть отнесено к анализу соответствующих частей системы. В данном контексте для нас важны те исторические предпосылки софиологии, о которых о. Сергий говорит в пространном предисловии к этой книге. Родиной софиологии он считает храм Св. Софии в Константинополе, который в архитектурных формах изображает "небо, спустившееся на землю... дает конечную форму бесконечному... являет собой покой вечности... Океан света льется с неба, проникает собою все детали храма и как будто говорит: я в мире и мир во мне" (стр. 13). Этот образ единства Бога и мира венчает собою эпоху вселенских соборов и, будучи лебединою песню Новаго Рима — является тем богословским завещанием, которое Византия оставила последующим векам. В чем внутренний смысл храма Св. Софии? Что такое Св. София? — вот вопросы, воплощенные в дивных формах "монументального богословия", но требующие от мысли и диалектических и жизненных ответов... Западная Церковь этого вопроса не приняла; к проблеме "Бога в мире" она подошла чисто внешним образом, восприняв ее как единство Церкви, определяемое ее каноническим строем. Но подлинная наследница Византии — Православная Россия — восприняла эту традицию и воздвигла множество софийных храмов, большинство коих имеет, однако, своим престольным праздником не Воскресение Христово, а Рождество или Успение Пресв. Богородицы. Этим — в формах литургического благочестия — указывается на то, что Премудрость Божия должна почитаться как в Боге (Божественная София), так и в творении (Тварная София; что прославленная и обоженная тварь (Приснодева Мария) есть явление той же Премудрости и Славы Божией, которая сияет нам в Три-ипостасной любви Пресв. Троицы... Свое дальнейшее развитие софийное любомудрие Церкви находит в иконографии и в литургике, каковые и являются отправными точками для православной софиологии, в корне отличной от гностических учений о Софии, от которых о. Сергий резко отмежевывается. Таковыми, с одной стороны, является учение Беме и его последователей, Баадера и Пордеджа, а с другой — философия и, еще более, поэзия Вл. Соловьева. "Я не разделяю его гностических тенденций и считаю, что в своей поэзии он очень далек от православного понимания Софии", пишет о. Сергий: "но я чту в нем своего философского "детоводителя ко Христу" — того времени, когда я шел "от марксизма к идеализму" и дальше — к Церкви" (стр. 24). Практически проблема софиологии возникает в русском сознании во второй половине XIX века, когда ряду писателей и поэтов было дано почувствовать в природе космический аспект Церкви, а религиозные мыслители стали развивать православную софиологию, как конкретный религиозный ответ на проблемы истории, творчества и культуры. К последним принадлежит: арх. Феодор Бухарев, князья Е. и С. Н. Трубецкие, о. П. Флоренский. С этой традицией о. Сергий связывает и свое учение, которое является дальнейшей разработкой и распространением на новые области основной софиологической темы.
В 1936 году о. Сергию пришлось изложить свою софиологическую доктрину в лапидарной форме тезисов, имеющих характер математических формул и сжимающих все богатство софиологии в пространстве четырех страниц. На англо-православном богословском съезде в монастыре Воскресения в Mirfield (Англия) было принято за правило, что доклады не должны занимать более десяти минут. Все остальное время было посвящено их обсуждению, причем докладчик мог комментировать и дополнять свои положения в контексте делаемых ему возражений и вопросов. Это побуждало докладчиков к выработке кратких и точных тезисов, формулирующих основы их богословских построений. 0. Сергий читал на этом съезде доклад о своей софиологической доктрине, которую и формулировал в пяти тезисах о софиологии в учении о Боге, в космологии и антропологии, в христологии, в пневматологии и экклезиологии. Эти тезисы, примыкающие по своему характеру и стилю к статье "Ипостась и ипостасность", были напечатаны в немецком переводе в журнале Kyrios (Heft. 2. 1936). Несмотря на то, что по сравнению с другими софиологическими исследованиями тезисы эти не содержат ничего нового, они, тем не менее, имеют большое значение, ибо предельно кратко и ясно формулируют основные положения софиологии и являются благодаря этому путеводной нитью для понимания этой доктрины. В тексте Kyrios'a к ним присоединены замечания о значении софиологии для богословского мышления, о современном кризисе Христианства, преодолеваемом софиологической установкой.
Если книга Wisdom of God дает сокращенное изложение того, что есть софиология, то три "записки" говорят, обратно, о том, что она не есть. "Записки" эти вызваны внешними обстоятельствами. Сам о. Сергий всегда был чужд полемики и "привык оставлять без внимания многочисленные нападения, которым он непрестанно подвергался" (Записка II, стр. 20). Но когда эти нападения вышли за пределы газетной полемики и обличительных книг и приняли форму церковно-канонических определений, Митрополит Евлогий предложил о. Сергию изложить свои соображения по поводу содержащихся в них обвинений. "С тяжелым сердцем берусь я за перо, чтобы исполнить это предложение", пишет о. Сергий: "я вынужден к этому ответу не только по долгу послушания Вашему Высокопреосвященству, но и потому, что я обвинен в неверности Православию пред лицом своих слушателей, своей паствы, всех православных церквей и, наконец — всего христианского мира" (там же)... "я лобызаю духовные узы Митрополита Сергия и архипастырскую десницу, подписавшую этот странный акт, меня онеправдовавдовавший. Но я отказываюсь признать каноническую и догматическую силу за приговором, который до такой степени нарушает и основные требования богословской критики и, что еще важнее, православной свободы, в угоду романизирующему абсолютизму" (II, стр. 50).
Мы не можем останавливаться подробно ни на тех многочисленных обвинениях, которые содержатся в трех соответствующих актах, ни на ответах о. Сергия (составляющих в своей совокупности 58 стр. мелкого шрифта). Но в его записках содержится целый ряд положительных утверждений, о которых нельзя не упомянуть в общем обзоре его богословских произведений. Все три записки имеют по существу одну задачу и могут быть разбиты на четыре самостоятельные темы:
1) на личную защиту о. Сергия от обвинений в неправославии;
2) на защиту свободы богословских мнений;
3) на защиту софиологии как богословской проблемы;
4) на защиту отдельных положений своей системы, подвергшихся специальной критике "указов".
1) По поводу общих и суммарных обвинений учения о. Сергия в еретичестве — он указывает на то, что основной инкриминируемый ему труд — "Свет Невечерний"—"был известен, как Московскому Священному Собору, со святейшим Патриархом Тихоном во главе, так и рукополагавшему меня в сан священника — по благословению Патриарха Тихона — преосвященному епископу Феодору, бывшему Ректору Московской Духовной Академии. Никто никакого отречения при этом от меня не требовал. Сам я (да и не я один) рассматривал эту книгу даже как известное основание для соискания священного сана, и я был принят в клир Православной Церкви, будучи автором этой книги, следовательно со всей ее проблематикой и доктриной (III, стр. 1). В пору своей деятельности как член Всероссийского Церковного Собора, а затем Высшего Церковного Совета, "я никогда не слышал от членов собора выражения недоверия или сомнения в отношении к моему правоверию, а в состав этого собрания входили самые выдающиеся деятели православной богословской науки и просвещения (в частности и сам Митрополит Сергий), а также весь правящий епископат" (II, стр. 24). "Поэтому, насколько эта книга моя трактуется заведомо как еретическая, при чем от меня требуется публичное от нее отречение, я не могу не усматривать в этом акте не только молчаливого противления действиям свят. Патриарха Тихона и Московского Священного Собора, но и прямое осуждение этих действий" III, стр. 2). Таковы факты. "В ответ же на характеристику моего мировоззрения, как "языческого и гностического" я ответственно заявляю, что, как православный священник, я исповедую все истинные догматы Православия. Моя софиология отнюдь не относится к самому содержанию этих догматов, но лишь к их богословской интерпретации. Она является моим личным богословским убеждением, которое я никогда не возводил и не возвожу в степень общеобязательного церковного догмата" (II, стр. 51).
2) Характеристика учения о Св. Софии как ереси, помимо своей несправедливости, имеет и другую — более грозную, потому что общецерковную, опасность. "Определение Карловацкого Собора знает в своем методе богословской критики лишь одну категорию: ересь, почему всякая ошибка или противоречие, верно или неверно усмотренные, вообще квалифицируются только как ересь. Следовательно "определение" усвояет себе особую харисму логической непогрешимости в богословствовании... Такая неумолимость в богословской критике с применением категории ереси в качестве единственной, особенно неожиданна в акте, подписанном Митрополитом Антонием, которого мнения об искуплении также встретили чрезвычайный протест и самое непримиримое отношение в широких кругах церковного общества" (III, стр. 3). Но и само "определение", полемизируя с о. Сергием, не только скользит над бездной ереси, но и впадает в глубочайшие догматические ошибки: приписывает православный догмат о Фаворском свете (принятый Константинопольскими соборами 1347 и 1352 гг. в согласии с учением св. Григория Паламы) его противнику Варлааму, который был именно анафематствован за его отрицание; выдает за православное учение чистейшую несторианскую ересь и обвиняет о. Сергия за то, что он ее не разделяет; считает "недопустимым в православном писателе измышлением учение о безгрешности Богоматери, как совершенном явлении и откровении Св. Духа"... Наконец, в своих обвинениях "определение" не только неверно истолковывает мысли о. Сергия, беря их вне контекста и заменяя одно выражение другим, но и приписывает ему то, что он никогда не утверждал...
Те же методы непогрешимой критики и безапелляционного осуждения характеризуют и указ Митрополита Сергия, "который принимает здесь на себя роль Римского Папы, догматически утверждаемого в charisma veritatis" (II, стр. 25). Ибо он "облекает свои богословские домыслы непогрешимостью Откровения" (II, стр. 44) и "свои собственные мнения прямо приравнивает церковному учению" (II, стр. 48) (все это доказывается цитатами). Что же касается самой критики софиологии, то, как это явствует из текста указа, "суд над моим учением произведен Митрополитом Сергием без знакомства с инкриминируемым сочинением — случай совершенно исключительный" (II, стр. 21). Вследствие этого Митрополит Сергий и впадает в такие ошибки, как приписывание о. Сергию учения Митрополита Антония (об искуплении), как обвинение о. Сергия в антропоцентризме, как осуждение таких положений, которые о. Сергий вовсе не высказывал, но "которые может договорить ученик, придя к выводам, от которых с ужасом старался отклониться учитель"... Вследствие всего этого о. Сергий и констатирует, что "акт осуждения моего учения так, как он совершен Митрополитом Сергием, вне и помимо общецерковного его обсуждения, не соответствует духу православной соборности... в отношении к моей доктрине еще даже не началось ее надлежащего богословского обсуждения, которое должно совершаться не насилуемое никаким преждевременным судом. Моя доктрина относится не к догматам, а к богословским мнениям, к доктрине. В отношении таковых Православие, по духу своему и догматическим основаниям, предоставляет соответственную свободу мысли, нарушение или умаление которой угрожает жизни Православной Церкви и затрагивает жизненные интересы всех богословов, независимо от различия их богословских мнений" (П, стр. 53). Поэтому "для меня остается руководственным слово великого апостола, благовестника христианской свободы: "Итак, стойте в свободе, которую даровал вам Христос и не подвергайтесь опять игу рабства" (Гал. V, I).
3) Третьей темой "записок" является обоснование софиологической темы как "неустранимой проблемы современного богословия, в чем и состоит raison d'etre софиологических построений" (Ш, стр. 7). Доказательство этого положения ведется о. Сергием двумя путями. С одной стороны, "эта тема есть глубоко и существенно православная, данная нам Словом Божиим, святоотеческим богословием, наконец, — нашим русским церковным сознанием... Древние святыни русской земли, Киевская и Новгородская Софии, с их иконами и службами, представляют собою целое откровение о Божественной Софии, которое богослову и приличествует выразить в соответствующей системе идей. Этим фактом почитания Премудрости Божией в русской Церкви тема эта со всей ее проблематикой нарочито задана русскому богословию" (II, стр. 30). Отрицать это — значит выказывать "небрежение к церковному преданию, доходящее до прямого противления ему и трактовать важную догматическую икону, как "случайную средневековую картину", — что является действительным модернизмом, противопоставляющим рассудочное разумение церковному преданию" (I, стр. 62).
С другой же стороны, проблема Софии принадлежит к неустранимым "прагматическим" факторам богословия и философии, поскольку последние должны так или иначе коснуться вопроса о взаимоотношении Бога и мира, Творца и творения. В этом смысле элементы софиологической проблематики имеются и у св. Афанасия Великого, и у св. Григория Богослова, св. Максима Исповедника, св. Иоанна Дамаскина, блаж. Августина. "С новой силой возникает этот вопрос в нашу эпоху, искушенную именно в разных видах пантеизма и имевшую для христианской философии нарочитую задачу его преодоления" (II стр. 6). Однако, почти все попытки разрешения этой проблемы не соответствуют христианскому откровению. "И пред лицом всех этих трудностей богословие наших дней с неизбежностью заново ставит перед собой проблему о Боге в отношении к миру. Этим и определяется основная проблематика софиологии, которая имеет дело именно с этой исконной христианской проблемой, заново ныне поставленной всем развитием новейшей философии и богословия" (там же). С этой точки зрения о. Сергий указывает, что софиологические мотивы можно найти даже у Митрополита Антония — не говоря уже о том, что так или иначе проблемы Софии касаются почти все русские религиозные мыслители. А то обстоятельство, что проблема эта многократно обсуждалась на страницах лучших русских богословских журналов ("Православном Обозрении", "Богословском Вестнике") и притом пером оффициаль-но признанных богословов — свидетельствует о том, что "самое право на существование софиологии — в ее проблематике и богословском исследовании — наряду с другими богословскими учениями — уже принято Русской Церковью в течении 10 лет и притом со стороны самых высших ее органов, почему она и не может быть отнята от русского богословия" (III, стр. 2).
4) Четвертой темой "записок" является защита отдельных тезисов учения о. Сергия, подвергшихся особо суровой критике указов. Здесь мы встречаем большое разнообразие: с одной стороны, о. Сергию приходится опровергать такие обвинения, которые свидетельствуют о том, что их авторы или не читали его произведений, или доняли их в обратном смысле, или же возвели на него сознательную клевету. Ибо чем иначе можно объяснить утверждения указов, что о. Сергий вводит в Пресв. Троицу четвертую ипостась, что он признает, помимо Пресв. Троицы, другого Бога, что он отрицает Халкидонский догмат, отрицает свящ. предание, вдохновляется гнозисом Валентина и учением Каббалы.... С другой стороны, указы содержат целый ряд богословских недоразумений (о вочеловечении Сына и Слова Божия, об искуплении, о Вознесении и Пятидесятнице, о возможности безипостасной любви), которые потребовали от о. Сергия троякого объяснения: того, что он говорит, того, что он не говорит; и на каких основаниях делает он свои утверждения. Эта часть его "записок" является ценным пособием для понимания соответствующих частей его системы, поскольку последняя — при недостаточно внимательном чтении — может вызвать недоумения, подобные тем, которые, содержатся в указах.
Указы осуждают учение о. Сергия, как "новшество, чуждое апостольскому преданию и древлеотеческому учению". Обвинение это несостоятельно по своему существу, ибо (как было указано выше) элементы софиологической проблематики содержатся и в Священном Писании, и в творениях св. отцов, и в литургической и иконографической практике Церкви. Но независимо от этого, обвинение в "новшестве" ставит перед церковным сознанием тревожный вопрос о том, возможно ли вообще церковное творчество. Есть ли Церковь вечно обновляющаяся жизнь? (и в таком случае отсутствие "нового" в ее жизни есть признак ее умаления и слабости). Или же она призвана исключительно к хранению духовных богатств прошлого? (и в таком случае, вся ее энергия должна уходить в личное благочестие, а церковная наука поневоле должна ограничиться схоластическим, историческим и археологическим изучением прошлого). С особой силой ощущается этот вопрос, конечно, в догматике, каковая есть мысль Церкви, диалектическое осознание ее жизненных проблем.
В реестр библиотечки "Логос-София-Гнозис"
