Из книги:
У СТЕН НОВОГО ИЕРУСАЛИМА
Издательство РА
Издательство La Presse Libre
Москва - Париж, 2000
Стр. 222-227
Софиология – не отдельная наука. Софиологии не существует вне христианского богословия.
Софиология – составная часть единого богословского синтеза, «теории» христианского вероучения. Тайна Софии – Премудрости Божией – не может быть раскрыта вне точного богословского определения свойств Лиц Пресвятой Троицы, свойств, сформулированных в догматическом учении Церкви. Это – нерожденность, предвечное рождение, исхождение.
Лик Софии, познаваемый в опыте мистиков, аскетов и философов, становится призраком вне исповедания веры в Отца и Сына и Святого Духа – Троицы единосущной и нераздельной. Такое понятие, как христианская гносеология, в русской религиозной философии появилось довольно поздно, лишь в конце XIX – начале XX века (о. П. Флоренский, о. С. Булгаков, о. В. Зеньковский). Однако уже из творений древних Отцов Церкви явствует, что гносеология, хотя и не выделяется в особую науку, все же присутствует как учение о познании духовного мира и является неотъемлемой частью богословской мысли. В отличие от большинства философских систем, учение о познании имеет здесь существенно иную направленность, которую можно определить одним словом: Богопознание.
«Гносеология» святых отцов – познание Бога. Само понятие «теория» приобретает свое первоначальное этимологическое значение в богословской науке. Здесь теория – «феория» – означает «созерцание». Такое понимание теории позволяет включить в объем этого понятия веру и религиозный опыт. Именно в свете христианского религиозного опыта понятие «познания» приобретает более глубокое значение, чем в любой философской системе. Познание, или гносис, в христианстве есть прежде всего познание Бога, что является целью и одновременно условием христианской жизни. Христианский гносис принципиально отличен от еретического гностицизма, «лжеименного знания», где знание заменяет веру, всегда является самоцелью. Христианский гносис, направленный к познанию истины, служит целям спасения и обожения: «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин 17:3).
По мнению преп. Иоанна Дамаскина, цель гносеологии – «направлять ум к блаженной цели, состоящей в том, чтобы через чувства восходить к тому (pros ton), Кто выше чувства и восприятия, Кто есть виновник всего»1.
Н. О. Лосский говорит, что теория знания – это прежде всего теория истины. Софиологию также можно рассматривать в свете христианской гносеологии. Те идеи, которые были высказаны русскими религиозными философами – Владимиром Соловьевым, Львом Карсавиным, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым и отчасти Алексеем Лосевым и Николаем Позовым, – позволяют рассматривать софиологию с гносеологической точки зрения.
Флоренский и Булгаков пытались выработать соответствующую терминологию. «София есть Великий Корень целокупной твари» – в этом определении Флоренский основывается на Послании к Римлянам (8:22)2. Софию он определяет как «всецелостную тварь», а не просто «всю» тварь, всю совокупность тварного бытия. София есть нечто, что «уходит во внутри-Троичную жизнь и через опыт которой она получает себе жизнь вечную от Единого Источника Жизни». «София есть первозданное естество твари, творческая любовь Божия, поэтому она является любовью Божией, подобно тому, как и сущность Божества есть внутри-Троичная Любовь»3.
Отец Сергий Булгаков в каком-то смысле вторит Флоренскому, ибо оба они исходят из одних источников – книги Притчей и Премудрости Соломоновой, а также от соловьевского опыта видения лика Софии; и лишь отчасти – из богословия святых отцов. Когда Булгаков пытается отыскать богословское определение Софии, он прибегает к метафоричности: «Ангел твари» – София, «начало путей Божиих» – София, «любовь любви» – София. Божественное Триединство, Бог-Любовь в Своем замкнутом самодовлеющем вечном акте Божественной субстанциальной Любви, полагает вовне предмет этой Божественной любви, любит его и изливает на него животворящую силу три-ипостасной Любви4. Вероятно, размышляя о Софии, Булгаков не столько ищет исчерпывающий термин, сколько строит некий образ; отсюда и метафоричность, дистанцирующая существо предмета от его определения. (Догматическое богословие тоже в некотором смысле схематизирует и упрощает Истину.) Булгакову было чуждо арианское отождествление Софии с Логосом. Утверждение, что София есть Ветхозаветный образ Логоса, как образ Предвечного Слова, основано на позиции арианства. В библейском богословии София – это тварная величина. В понимании о. Сергия Булгакова, София не только любима, но и любит ответной любовью, и в этой взаимной любви она получает все. Более того: она есть Все. При помощи софиологии философ стремится идеально выразить теорию всеединства, первопричины, первомысли. София – как главная идея в Совете Пресвятой Троицы. Божественная София – «идея Бога».
Итак, Любовь любви и Любовь к любви. Отца Сергия Булгакова осуждали за неправомерность употребления в этом контексте термина «ипостась», усматривая в этом введение четвертой ипостаси в учение о Боге-Троице. По Булгакову, София есть субъект, лицо, то есть она обладает личностью и ликом. «Конечно, она отличается от ипостаси Святой Троицы. Есть особая, иного порядка четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог и потому не превращает Три-ипостасность в четверо-ипостасность, Троицу в Четверицу. Но она является началом новой, тварной много-ипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящихся в софийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божией и благодаря тому она открывает тайны Божества и Его глубины и радуется, играет этими дарами пред лицом Божиим», – пишет о. Сергий Булгаков5.
Библейское богословие дает ключ к тому, что же такое собственно София: с одной стороны, личность, лик и тварная величина, а с другой – не библейский прообраз Логоса, а мысль Божия, мысль, выраженная в Предвечном Совете Пресвятой Троицы, перво-мысль и перво-идея о миротворении.
Господь «имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли». Эта мысль из книги Притчей Соломона далека от аллегоричности и символизма. Она описательна и конкретна и соотносится с идеей, выраженной в опыте богословия Церкви. Это идея Премудрости творящей, мистически прочувствованная автором книги Притчей: «Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, и прежде холмов, когда еще он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной» (Притч 8:25 – 27). Эта мысль дает нам возможность прозрения о творческой идее Божией, но, конечно, не в платоновском смысле. (Хотя богословие восточных отцов Церкви во многом строилось на платоновской системе, сам Платон переживал трагедию неполноты этой системы, разрывавшей идеальный и реальный миры.)
София – не только элемент, связующий мир и Бога. София есть первопричина самого акта познания (Прем 7:22 – 30). «Она есть дух разумный». Книга Премудрости Соломона – стройная система мистического и поэтического проникновения в тайну Софии: Она – дух «святой, единородный, многочастный» (вот откуда проистекают все остальные ипостаси ангелов и людей); и далее – «тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, влаголюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий» – и, главное, – «проникающий все умные, чистые, тончайшие духи» (Прем 7:22 – 23).
Гносеологический аспект Премудрости здесь ясно выражен. «Премудрость подвижнее всякого движения. По чистоте своей сквозь все проходит и проникает». Это придает акту познания динамизм. Ибо София есть разрешение антиномии: Бог трансцендентен миру, и Бог имманентен ему. Именно в софийном свете возможность воплощения Логоса осознаваема. Софийна природа тела Христова, софийна природа нетленного тела Божией Матери, софийна природа Церкви. София как живая связующая нить между миром и Богом дает человечеству надежду на воскресение: в софийности – идея вечной жизни. София есть надежда – великая надежда, что ничто и никто не теряется в мысли Божией, поскольку София есть единство всего Божьего творения, «цело-купный корень твари», и в этом смысле София – не личность, а идея. Но идея, обладающая личными свойствами. София отличается свойством быть познанной как личность, быть видимой как лик. София обладает способностью «ипостазироваться» (св. Леонтий Византийский), – не воплощаться, а отражаться.
Автор книги Премудрости Соломоновой говорит о чистом зеркале действия Божия. Пожалуй, это самое лучшее определение: «София есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его». Три элемента: «отблеск вечного света» – в христианском богословии это соответствует подобию (человек – подобие Божие, человек софиен по своей природе); «чистое зеркало действия Божия» – это Божественные нетварные энергии, означающие, что софийным в этом мире может быть все; София есть «образ благости Его» – образ любви, которая действует в этом мире. В этом смысле, София – не только нить, но и любовь, которая немыслима без участия Бога, ибо Бог есть Любовь и все, что относится к любви, есть София – не свойство, а одно из имен Божиих. И поэтому Христос есть София, и Матерь Божия есть София, и Церковь есть София – София по преимуществу.
Но в то же время нельзя забывать о гносеологической неуловимости, замеченной еще Соломоном, писавшим, что определить, «уловить» Софию невозможно, потому что «она прекраснее солнца» и «превосходнее сонма звезд»; в сравнении со светом она выше света, «ибо свет сменяется ночью, а премудрости не превозмогает злоба». Зло как небытие – ничто по сравнению с Софией Вечной.
Способность ипостазироватъся – ее свойство. Это свойство позволяет человеку, как истинному венцу творения, обращать лицо свое к Богу. «Подобное познается подобным», – говорили Отцы Церкви. Человек – это образ и подобие Божие. И в этом смысле апостольское определение познания Бога через познание мира, как через отражение Божественной сущности, – именно отражение, не мертвое зеркало, но отражение живого света Божества, пронизывающего мир, – позволяет человеку открыть путь благодатного богопознания.
София разрешает древнее противоречие между двумя концепциями: деистической – Бог вне мира, то есть мир сотворен Богом, но Бог трансцендентен ему; и пантеистической – Бог и мир абсолютно имманентны, это нечто единое, так что Бог растворяется в мире. София позволяет нам чувствовать и понимать природу Божества – природу личную, познаваемую в Троице Единосущной и Нераздельной. София – как лик, поэтически познаваемый, именуется то «душой мира», то «прекрасной дамой», то «вечной женственностью». Это не недостойные Божественной Софии поэтические сравнения, а вынужденные, обусловленные ее неуловимостью метафоры.
Почему же, собственно, учение о Софии – Премудрости Божией не стало частью догматического богословия?
В. В. Болотов ввел различение между догматом, теологуменом и частным богословским мнением. Христианское богословие развивалось: на первых Вселенских соборах обсуждалось догматическое учение о Боге – Троице (что было связано с периодом тринитарных споров). Этот первый догматический этап развития сменился христологическим, отмеченным осмыслением того, как соединены два естества в единой ипостаси Христа (его итогом стал Халкидонский догмат). Третий этап, когда был выработан догмат об иконопочитании, стал первым шагом к софиологическому богословию. Он завершился в 1352 году, когда богословское различение сущности и энергий Божиих было соборно зафиксировано как «соединение неслиянное и различие неизменное», и главное – был подтвержден нетварный характер Божественных энергий.
Софиология – как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов – должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софилогического догмата будет зависеть будущее Церкви. Потому что София как всеединство, возможно, станет основополагающим богословским учением единой Вселенской Церкви.
Примечания
1. Диалектика и философские главы (пер.проф.Сагарды).
2. «Вся тварь совокупно...» и т. д.
3. Столп и утверждение истины, с. 326.
4. С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994, с. 186.
5. Там же, с. 186-187.
В реестр библиотечки "Логос-София-Гнозис"
