Газета "Русская Мысль", №4197, 13-19 ноября 1997
"Странное образование", не вписывающееся в строгую "обязательность мысли", по меркам Петра Сапронова, — лучшая характеристика русской религиозной философии. Он полагает, что это "странное образование" было и будет привлекательным лишь для тех, у кого отсутствует "соответствующая выучка и интеллектуальная дисциплина". Надо понимать так, что идеи русской философии исчерпаны и теперь не надо сожалеть о "прискорбном" образе неясной, противоречивой и "беспочвенной" традиции. И вообще наш автор выражает недоумение по поводу самого наименования "религиозная философия", то есть не просто философия или просто богословие.
Н.Бердяев в книге "Самопознание" отмечает что вынужден называть себя "религиозным философом" именно потому, что "западные христиане не всегда отличают мою философию от теологии". Историку философии должно быть известно, что отчасти под влиянием протестантизма, отчасти под натиском новых тем богословие выходит из своих академических берегов и смыкается то с философией, то с социологией, то с политологией. (Напомню, к примеру "теологию освобождения" или феминистское богословие). По меркам или "статусам" Сапронова, Пауль Тиллих стал бы у него философом, а Габриэль Марсель — католическим богословом. Но все обстоит ровно наоборот: Пауль Тиллих — теолог, а Габриэль Марсель — религиозный философ-экзистенциалист (во многом близкий Бердяеву), к которому не могут быть применимы конфессиональные мерки.
То же можно сказать и о так называемом "православном духе" русских мыслителей и о философских ересях. К философским выводам и "необязательным" размышлениям понятие ересь не применимо, и потому-то никакие философские выкладки не могут претендовать на всеобщность и тем более "обязательность" — и не только для Церкви. Исключением в этом смысле оказывается только марксизм-ленинизм — своеобразная догма, единственно верное учение на все времена и для всех народов (не будем здесь рассуждать о том, философия это или "странное образование").
"Русская религиозная философия", на мой взгляд, — это рабочий термин, ставший научным. Именно в таком виде он и дает нам возможность понять, о чем в сущности идет речь. Подобные определения приемлемы в науке, в том числе они применимы и к истории философии: идеализм и материализм, реализм и номинализм, атеистический и религиозный экзистенциализм, понятие о философских школах и т.д. Эти классификации, конечно, тоже могут быть подвергнуты критике. Так, религиозный философ и богослов о.Павел Флоренский утверждал, что водораздел мысли пролегает между реализмом и номинализмом (а не между идеализмом и материализмом, в соответствии с советской "выучкой").
Даже если поверхностно обозреть типы религиозной мысли русских философов, станет очевидным, что здесь больше различий, чем параллелей. Н.Бердяев, говоря о своем философском миросозерцании, определяет направления своих занятий так: "Философия религии (это, конечно, не то же самое, что религиозная философия. — И.С.), философия истории, социальная философия и этика". Философия для него — прежде всего "наука о духе". Эту формулировку, конечно, можно было бы назвать претенциозной, забывая о тех задачах, которые ставила философия ("Феноменология Духа" Гегеля), или оставляя без внимания авторские пояснения. "Наука о духе, — пишет Н.Бердяев, — есть прежде всего наука о человеческом существовании. Именно в человеческом существовании раскрывается смысл бытия... Поэтому философия с необходимостью антропологична и антропоцентрична".
Совсем не похожий на него о.Павел Флоренский ("стилизатор православия", как называл его Бердяев) считал себя выразителем конкретного идеализма, иначе — конкретной метафизики. В "Философии культа" (основная часть из "Водоразделов мысли") он определяет свою главную задачу как антроподицею (сравним с антропоцентризмом Бердяева). Через пласты наслоений Флоренский стремится к раскрытию природы "сакрального" в человеческой деятельности. И это не просто движение "назад", но, скорее, — восхождение к истокам.
Может быть, действительно нужно иметь другие ориентиры, кроме данных в русской философской мысли. Но не надо забывать, что поиск иных ориентиров всегда был свойственен русским философам. Славянофилы, пережив увлечение Шеллингом и Кантом, "вернулись" к отцам Церкви. Вл. Соловьев, после "Критики отвлеченных начал" и своеобразного славянофильства, обрел дыхание в идее всеединства. П.Флоренский, критик неокантианства, пройдя увлечение платонизмом, стал на позиции конкретного идеализма.
В.Эрн, окунувшись в античную философию, обрел способность, подобно Иустину Философу, видеть рассеянные семена Логоса в тварном мире. Н.Бердяев, порвав с марксизмом, погрузился в мистические основы философии Якоба Беме и Мейстера Экхардта и обрел драгоценную для себя идею свободы. А.Лосев — единственный из них, кому выпала доля жить в жесточайших условиях советской "выучки", прикровенно, а иногда и открыто развивал философию имени и вряд ли обиделся бы, если бы его назвали религиозным философом.
Иначе говоря, если мы ищем для себя способ философского поведения, мы не должны смотреть поверх голов наших выдающихся предшественников. Задачи, определенные ими, — далеки от разрешения, цели — не достигнуты.
Русская религиозная философия — этот "русский продукт" (Бердяев) — свою историю не закончила. Обрывы или прерывность в истории - явления, скорее, обычные, чем экстраординарные. Прошлое никогда не превратить в настоящее, но опыт прошлого достоин изучения и развития.
Остановлюсь еще и на некоторых частных моментах. По словам П.Сапронова, Вл.Соловьев решает богословские и философские проблемы "с налета", а "хватка" его, как и его последователей, основана прежде всего на критике оппонентов и редко бывает аргументированной.
Оставив в стороне словарь, недостойный, на мой взгляд, философа-профессионала, вынужден оспорить это голословное утверждение. Если открыть наугад любой том сочинений Соловьева (например, VIII — "Оправдание добра"), то мы столкнемся как раз со ставшей непривычной для человека XX века аналитикой, аргументацией и пояснениями, чрезвычайно подробными и полными. Поспешность в выводах свойственна, скорее, нашему современнику: собственные идеологемы мешают различать даже то, что уже до него исследовано и разжевано с большой тщательностью.
Так, тема Софии и софийности оказывается уже "не столько философским понятием", сколько мифологемой и вообще вещью "несерьезной", "легковесной". Если это так, то те же слова можно было бы отнести и к одной из самых авторитетных книг раннего христианства — "Пастырю" Ерма, где речь идет не только о предсуществовании Церкви, но и о ее личностной природе.
Среди историков почти нет разногласий именно в вопросе о происхождении философии: "Религия есть материнское лоно философии" (Флоренский). И наш автор этого не отрицает: "Разве реальность Бога — не философский вопрос, на который каждый философ стремится дать свой ответ?" (добавим: даже если этот ответ отрицает Бога). Более того, философии не уйти от себя самой, "как беглой дочери от своей матери". Древняя философия от орфиков до Пифагора и Платона — это "религия, пожелавшая быть не религией". Религиозные основы философии неизбежно в той или иной степени проявляют себя. Софио-логия, в этом смысле, — родная дочь фило-софии, ибо изначально позволяет говорить о вещах, действительно не доступных той философии, которая претендует на научный статус.
Вопрос не только в том, каким образом тема Софии — Премудрости Божией переходит из сферы определений (что это: одно из имен Божиих? Божественное свойство? ангел хранитель твари (личность)? Божественная Энергия или Логос?) в сферу созерцаний.
Софиология позволяет не отвлеченно говорить о религиозном опыте и мистических (духовных) способностях человека. И, конечно же, софиология — не наука в прямом и точном смысле этого слова и не раздел в философии религии, и не раздел в богословии. Софиологию нельзя рассматривать вне Откровения. Другими словами, софиология — религиозная философия, по преимуществу. Это тоже — "русский продукт".
Переход в оглавление библиотечки
"Логос-София-Гнозис"
