Георгий Флоровский - ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ И ПРЕМУДРОСТЬ БОЖИЯ

Прот. Георгий Флоровский

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ И ПРЕМУДРОСТЬ БОЖИЯ

Взято из библиотеки форума "Православная беседа"

Кто не со Мною, тот против Меня;
и кто не собирает со Мною, тот расточает
Лк. 11:23

В самый разгар позитивистических увлечений русского общества, когда все вопросы казались разрешимыми и уже разрешенными наукой, а вера представлялась пройденным, изжитым и устарелым этапом исторического развития человечества, двадцатишестилетний Владимир Соловьев выступил в Петербурге с публичными “Чтениями о Богочеловечестве”. Это была вдохновенная апология христианской веры. С одной стороны, Соловьев показывал, что только в религиозном миросозерцании достигается подлинное оправдание жизни, раскрывается и утверждается ее смысл и ценность. С другой, он, так сказать, оправдывал Богооткровения истины перед лицом человеческого разумения, раскрывая глубинное совпадение содержания христианской догматики с высшими достижениями философского умозрения.

Соловьев сам называл свое мировоззрение “философией цельного знания” и именно в таком качестве всеобъемлющего синтетического замысла противопоставлял его исторически сложившимся системам “отвлеченных начал”. Не рискуя впасть в грубую ошибку, можно сказать, что Соловьев не признавал существования заблуждений. Ложность какого-либо суждения, утверждения или оценки заключается не в его положительном содержании, не в его природе (physis), а в его недолжном положении (thesis) в системе знания, т.е. в неполноте или односторонности. Ни один мыслитель, по оценке Соловьева, не заблуждался вполне, не высказывал лжи по существу; ошибочно бывало только превращение частичной правды в правду исключительную и всецелую. Одно и то же положение может быть и истинно, и ложно в зависимости от того, с какими другими оно сочетается. Поэтому Соловьев воспринимает в свое построение почти что все исторически сложившиеся учения, начиная Библией и кончая социализмом и теорией Дарвина. В его понимании и Бог именно оттого есть Истина, Добро и Красота, что Он абсолютен, безусловен, бесконечен, что Он “все Собою наполняет, объемлет, двигает, созидает”, что вне Его нет ничего, иными словами, Он есть Всеединое начало, средоточие и цель всяческого бытия. Соответственно, и религия есть высшая истина именно потому, что она объемлет собою все и притом в надлежащей перспективе, — и, стало быть, то, что, будучи взято само по себе, в отдельности, было бы ложно, в религиозном контексте становится истинным.

Отсутствию абсолютной лжи соответствует отсутствие абсолютного зла. Опять-таки, по природе нет ничего злого, и дурным то или другое движение человеческой воли является не само по себе. “Я не признаю существующего зла вечным”, — писал он, — “я не верю в черта”. Зло заключается тоже в неправильном распорядке ценностей, в искажении перспективы. Соловьев усматривает сущность зла в постановке ограниченного на место безусловного, в утверждении самости, т.е. в отпадении от Всеединства. Зло, таким образом, не обладает подлинной реальностью, не есть даже нечто самостоятельное, а есть лишь искаженная форма Добра. И преодоление зла сводится не к его искоренению, а к разрушению его односторонности, к восстановлению нарушенных гармонических соотношений.

Но этого мало. Стараясь объяснить существование зла в мире, созданном и управляемом Премудрым и Всеблагим Творцом, Соловьев приходит к утверждению необходимости зла или греха. Миросозерцание Соловьева все насыщено духом историзма, заимствованным отчасти из немецкой идеалистической философии, отчасти из гностической мистики древнехристианской поры и предреформационного времени (в особенности у Якоба Беме). Основная идея этой историософии заключается в том, что вся история разумна и при этом в ней осуществляется некоторый доступный человеческому постижению план. Говоря кратко, разумный смысл временного бытия мира усматривался здесь в том, чтобы осуществилось свободное Всеединство. В силу творения мир осуществлял бы божественный план по принуждению, так сказать, насильно, целостность и единство были бы слепы и механичны. И нужно было, чтобы эта первозданная гармония распалась; чтобы все свободные существа довели до предела свое своеволие, испытали всю тягость неупорядоченного хаоса и уже свободным избранием, свободным актом самоотрекающейся воли вернулись к утраченному Всеединству. Иными словами, без грехопадения и отступления от Бога не мог мир стать тем, к чему его предназначал Бог. Именно не мог, ибо все происшедшее фактически было разумно, логически необходимо, не только для конечного разума, но и для Разума вообще, — и в качестве такового предвечно предусмотрено Богом.

Исторический процесс, следовательно, представлялся Соловьеву в виде изогнутой линии: сперва раздробление, распадение бытия должно было, нарастая, дойти до крайних пределов хаотичности, чтобы потом постепенно происходило вторичное объединение существующего. В конце стоит то же, что в начале: единство; но в начале было голое единство, а в конце единство синтетическое, единство многого, pan kai'en. История, по изображению Соловьева, есть “Богочеловеческий процесс”, процесс постепенного установления Богочеловечества, глубинного и свободного единения Божеского и человеческого. Предустановленное предвечно в Софии как идеальной сущности тварного мира, оно вторично восстановилось в Богочеловеческой личности Христа. Но далее оно должно распространиться на весь мир, и в этом сущность христианской истории; здесь снова повторяется тройственный ритм: человечество должно снова отпасть от единства, снова пройти через бездны своевольного самоутверждения, чтобы на последок дней своих придти к совершеннейшему свободному Богочеловечеству, когда будет Бог всяческая во всем, и утвердится всесовершенное Царство Божие на земле, т. е. “полнота естественной человеческой жизни, соединяемой через Христа с полнотою Божества”.

В этой идее Царства Божия получают крайнее свое развитие все основные идеи Соловьева. Это должна быть “полнота” человеческой жизни, т. е. вся человеческая жизнь, нисколько не урезанная, должна войти в завершающий мировой синтез. Ничто не будет выключено как недостойное, все будет освящено. Поэтому то будущее и рисовалось Соловьеву в ярких земных красках. И от века уготованное Царство оказывалось в его изображении земным государством, возглавляемым земным Царем, земным Первосвященником и земным Пророком. В этот момент Соловьев ставил точку и выходило, что именно об этом царстве обетовано, что ему не будет конца... И здесь Соловьев вполне сходился с теоретиками безбожного общественного идеала, тоже чаявшими преодоления всех жизненных дисгармоний здесь, а не там, за историческим горизонтом, у Отца светов... И так же, как они, веровал, в конце концов, в “естественное течение вещей”, в незыблемые законы имманентного развития мира, “лучшего из возможных”.

Соловьева часто обвиняли в пантеизме. Но не в этом лежал proton psendos его религиозно-философского построения. Грань между вечным безначальным и тварным, между безусловным и конечным никогда не стиралась в его сознании; и он неоднократно, даже с преувеличением подчеркивал противоположность этих начал. Коренной изъян его мироощущения заключался в другом, в полном отсутствии трагизма в его религиозном восприятии жизни. Грех он воспринимал слишком узко, одним умом, и для преодоления его ему не казалось нужным разрывать непрерывность естественного природного порядка. Мир представлялся ему в виде идеально построенного механизма, неуклонно и точно повинующегося безупречным законам, данным Всемогущим и Премудрым Творцом. Оттого его так привлекала эволюционная гипотеза, и он применял ее для... доказательства Воскресения Христова, его необходимости и, следовательно, реальности. Ведь его “ждет и томится природа”.

Нравственный дуализм Добра и Зла воспринимался им слишком абстрактно, реальности “идеала Содомского” он не ощущал. Искушения и соблазны казались ему лишь необходимыми моментами осуществления свободы, неотразимость которого для него была обеспечена разумностью сущего, предвечным изволением Бога. И пред лицом неминуемого торжества всеобщего преображения исчезали живые конкретные личности человеческие, и все внимание оттягивалось в сторону отвлеченных форм общественного и космического бытия. Для Соловьева ценнее было соединение церквей, т. е. формальное объединение всех под единою теократической властью, чем спасение индивидуальной души, мятущейся и озлобленной. Идея дороже лица.

Нужно оговориться, — сказанное о Соловьеве относится лишь к первому периоду его жизни. В последние свои годы он прошел через трудный религиозный кризис, в очистительном огне которого сгорели все его гностические и теократические утопии. Он почувствовал не только остроту греховного жала в индивидуальной душе, но и реальность, самостоятельность зла как космического начала. Он ощутил катастрофический пульс истории и вместо посюстороннего Царства увидел “конец истории” — Страшный Суд и второе пришествие Христово.

“Все великое земное разлетается, как дым” — на этом откровении оборвалась его здешняя жизнь.

III

Соловьев, Толстой, Достоевский были предтечами и пророками того периода нового религиозного подъема, в который русская мысль после нескольких десятилетий безбожных и богоборческих блужданий вступила с началом нынешнего века. “Новое религиозное сознание” складывалось в “пылу освободительного движения”, когда заветные, наследственные надежды, казалось, готовы были вот-вот осуществиться, — обстановка благоприятствовала возникновению утопий. И действительно, в возбужденном ожиданиями сознании “русская революция”, — движение политическое и социально-экономическое по происхождению и своему непосредственному содержанию, — вырастала до размеров апокалиптического сдвига. Но это была хилиастическая, чувственная апокалиптика, совершенно не осязающая грани, hiatus'a между “здесь” и “там”, пламенно “взыскующая града”, но града здешнего. Идеал свободного всеединства повторялся здесь снова в других формах, но со всеми его прелестями и обольщениями. Религия должна стать всем, воспринять полноту человеческой жизни, плотяной и плотской, — для “богоискателей” этот постулат превращался в задание — совместить язычество с “историческим”, “церковным” христианством, умирающего Пана с Воскресшим Христом. И, казалось, при дверях уже эпоха Третьего Завета, мистического Царства Духа. В нем должна сочетаться правда эллинского чувственного натурализма с правдою аскетического спиритуализма, свобода и святость плоти с свободою и святостью духа. — Соловьев ждал идеального религиозного государства, Мережковский, Гиппиус, Минский, Вяч. Иванов, Свенцицкий “богопьяной” (Gottgetrunken) анархической общины. И то, и другое одинаково — рай на земле. “Еще немного, еще одно усилие добра, — восклицал один из крупных представителей этого течения, Свенцицкий, — и раздвинутся своды небесные, мир содрогнется, как умирающий больной, и разом засияет новое небо над новой, прекрасной, нетленной, вечной землей”.

Религиозная мысль движется здесь всецело в пределах идеи Царства Божия на земле: “христианская общественность занимает место социалистического общества или идеальной демократии прежних внерелигиозных общественно-исторических построений. Предметом желаний по-прежнему является здесь строй, идеальный порядок как таковой. И это несмотря на то, что остро ставится проблема личности, несмотря на увлечение индивидуалистической религиозностью внецерковных мистических сект. Мало того, несмотря на зарождающееся ощущение мирового трагизма, “Жизнь, — говорит Савицкий, — не гармонический аккорд, а бурный, душу надрывающий диссонанс”. И вместе с тем, отказ “религиозно осмыслить историю”, по его мнению, был бы “самым безусловным отрицанием Бога”, ибо Бог не мог создать бессмысленного, калейдоскопически-пестрого, бессвязно-эпизодического, не цельного мира. Либо история — “органический рост Космоса”, либо Бога нет.

Так восстановление нарушенной вселенской гармонии заслоняет задачу просветления и спасения отдельных индивидуальных душ.

Причина этого ясна: между смыслом мира и его разумностью ставится знак равенства, а разумность измеряется конечным, человеческим масштабом. Разумность истории отождествляется с ее планомерностью, логичностью в пределах человеческой “аристотелевской” логики. “Религиозное осмысливание жизни превращается в один из вариантов теории прогресса, словно между разумом человеческим и Разумом Божественным различие только количественное, как между конечным и бесконечным, и в хрупкие рамки человеческого познания вместима и уловима вся Тайна Божией Премудрости...”

Преодоление рационалистической ограниченности религиозного сознания было возможно только через систематический философский анализ исторической проблемы, и он привел в результате к обостренной постановке вопроса о взаимоотношении знания и веры, иначе говоря, Премудрости Божией, от века сокровенной, и мудрости человеческой. В отчетливой и ясной постановке вопроса о сущности религиозного понимания истории, во вскрытии неизбежно присущих ему антиномий и заключается главная философская ценность русского “богоискательства”.

“Знать разум всего сущего, понимать одинаково и в поле каждую былинку и в небе каждую звезду” доступно лишь всеведению Божию”, — писал в 1902 г. С.Н. Булгаков (тогда профессор политической экономии, теперь также протоиерей). Для нас же отдельные события как нашей собственной жизни, так и истории навсегда останутся иррациональны. Для нравственного действования “уверенность в том, что прогресс осуществляется с механической необходимостью”, и ненужна, и излишня; “никакие костыли не нужны для нравственного закона!” Ибо не гарантирующее знание, а дерзающая вера должна лежать в основе жизни. Другими словами, определяющее и направляющее значение должно принадлежать не лежащему где-то впереди, в пределах исторической перспективы идеальному строю, а вневременной и вечной норме, абсолютным нравственным постулатам.

Возможно историю рассматривать двояко: либо смотреть на нее, как на “процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели”, либо “усматривать над собой и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель”: тогда “пред лицом вечности бледнеют и испаряются или же радикально переоцениваются все исторические ценности”. “Мир созревает для своего преображения творческой силой божества”, история “всецело есть дело воли и всемогущества Небесного Отца” и ее цель для человека и совершенно непостижима, и не досягаема. Булгаков обозначает эти точки зрения, соответственно, как хилиазм и эсхатологию. Хилиазм — пассивно-детерминистичен, строгая определенность всего происходящего в истории, “фатум закономерности” — для него наивысшая реальность; “история берется здесь в таких ракурсах, что в ней не остается места свободной человеческой личности”. Такова идеология марксизма, таков мусульманский фатализм, такова была апокалиптика неканонических иудейских пророков. И с этим связана абстрактность хилиастических идеалов и откровений: речь идет всегда не о конкретных фактах, не об определенных эпохах, а о типах или схемах, о будущем вообще, — ибо все друг на друга похоже и повторяется. Эсхатология — существенно трансцендентна, она живет мыслью о другом мире и о предстоящем уходе из этого. И потому она лежит в совершенно отличной религиозно-метафизической плоскости — пути Промысла несоизмеримы человеческим путям, тамошнее не похоже на здешнее. Зло ощущается здесь, как реальная самоутверждающаяся сила, и мировой и исторический процессы — как метафизически реальная трагедия. Но разыгрывается она за пределами эмпирической истории. “Для христиан, — говорит В.Н. Эрн, близко подходящий в этом смысле к Булгакову, — будущее — не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина все растущих взрывов; наконец, последний взрыв, последнее напряжение — и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, абсолютного Царствия Божия”. И “будет некогда день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Тогда этого мира уже больше не будет”.

В такой перспективе совершенно ясно, что “собирать сокровища” нужно не на земле, где все тленно, а на небесах... И переводя это на язык обыденный, нужно сказать — ценность не в тех или иных формах эмпирического существования, а — в душе человеческой. Меняется способ оценки: на смену прежнему, хронологическому, когда достоинство исторического достижения однозначно определялось его расстоянием во времени от венчающей идеальной цели, приходит вневременный, — и приговор произносится в зависимости от того, какое содержание воплощено в данных формах. Этим личность окончательно изъемлется из-под владычества времени и рока. Во все времена и у всех народов оказываются возможными праведники. Каждая эпоха оценивается сама по себе, измеряется одним и тем же, не меняющимся в исторической перспективе мерилом — абсолютной, религиозно-нравственной нормой.

И все-таки время существует. Мы живем в истории. И хотя история не поддается безвредному рационализированию, не может быть “осмыслена” логически, без того чтобы не обессмыслиться этически, — все же какой-то “смысл” она имеет, если только миром правит Бог. Но этот смысл не может быть постижимым, не может сполна исчерпываться никакими человеческими определениями. Это поистине — тайна.

Так вопрос о смысле истории приводит к вопросу о вере. История имеет смысл и история непостижима, загадочна. Эта антиномия разрешается тогда, когда расчленяется смысл познаваемый от смысла веруемого.

В основе противоположения знания и веры лежит глубокая психологическая и этико-метафизическая противоположность — свободы и необходимости. Знание и вера рождаются из различных мироощущений, в разных плоскостях: как удачно выражается Н.А. Бердяев, если вера есть “вещей обличение невидимых”, то знание следует назвать “обличением вещей видимых”. “Знание — принудительно, вера — свободна”; “знание носит характер насильственный и безопасный, — пишет Бердяев, — в вере, в обличении невидимых вещей, в волевом избрании иных миров есть риск и опасность. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову или все приобрести... Требование от веры гарантий, даваемых знанием, представляется похожим на желание пойти ва-банк в азартной игре, предварительно подсмотрев карту”. Психологическую природу веры характеризует знаменитое тертуллиановское выражение “credo quia absurdum”. “Нужно рискнуть, согласиться на абсурд, отречься от своего разума, все поставить на карту и броситься в пропасть...” — только этот подвиг самоотречения и самоотдачи переводит за “слишком человеческие” пределы. И раскрывается разумность мира, но не человеческая, а Высшая, Вечная, Божественная. “Я верю в Бога моего, — формулирует Бердяев религиозную установку сознания, — не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его”... Так знание и вера сводятся, соответственно, к покорности и дерзновению. И вместе с тем, лишь в вере постижение смысла связывается жизненно с познающей личностью, только вера есть событие, глубоко и широко врезывающееся в ее жизнь. А знание — скользит по поверхности. И мало того, односторонний интеллектуалистический идеал познания возводит эту поверхность в норму: он настаивает на внереальности, на “идеальности” познания, на том, что знание не есть событие, что в нем не происходит существенного касания с действительностью, с “мирами иными”. В глубине чувствуется дух отчуждения, холодности, равнодушия, — тогда как истинная вера всегда пламенна, всегда — любовь.

С наибольшею яркостью и полнотою этот цикл мыслей раскрывается в религиозно-философской концепции священника о. П.А. Флоренского, книга которого “Столп и утверждение Истины”.

“Опыт православной Теодицеи” является, без сомнения, самым значительным фактом в русском религиозном движении последнего времени. Здесь совмещается необычный захват философской и богословской эрудиции и сила и гибкость диалектики с высокой напряженностью интуитивных прозрений и глубиною непосредственного религиозного чувства. “Живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов — так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги”, — начинает о. Флоренский свое вводное обращение к читателю; и вся его книга написана именно на основе такого “живого религиозного опыта”, опирается на “опытные данные” и, при том, на данные опыта церковного.

Основная идея Флоренского — это противоположность познания рассудочного и познания духовного, которую он раскрывает прежде всего применительно к словам Христа: “утаил cue от мудрых и разумных и открыл то младенцам” (Мф. 11:25). “Истинная человеческая мудрость, истинная человеческая разумность недостаточна по тому самому, что она человеческая. И, в то же время, умственное “младенчество”, отсутствие умственного богатства, мешающего войти в Царство Небесное, может оказаться условием стяжания духовного ведения. Но полнота всего — в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь чрез Него и от Него”. Оттого-то “из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя, но меньший в Царстве Небесном больше его” (Мф. 11:11).

Для человеческого разума познание истины, как обретение непререкаемой достоверности, решительно недоступно, и единственный достижимый им результат, это — скептическое epoche, воздержание от всякого утверждения; психологически это вовсе не ataraxia, не “глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа”, а — невыносимое духовное борение среди неизвестностей, “какой-то нечленораздельный философский вопль)), “поистине огненное терзание”. Выход только в вере; для этого надо отказаться от догматической предпосылки, будто “из недостоверного не может получиться достоверного”, и — дерзать. “Кто не хочет погубить душу свою, те пусть же пребывают в геенне, в неугасимом огне epoche, “где червь их не умирает, и огонь их не угасает” (Мр. 9:44, 46, 48).” Так поступали ариане, соблазнявшиеся рассудочною непонятностью никейского символа, логическим бессмыслием omoousios; слова упрека, брошенные Евномием братьям-каппадокийцам, “вы дерзаете учить и мыслить невозможное” — есть типическое выражение рассудочного соблазна пред откровенной Истиной, выражение худшего из видов безбожия, так называемой “разумной” веры. Здесь непризнание “вещей невидимых” лицемерно маскируется, — признается бытие Бога, но отвергается самое существо Его — “невидимость”. Верить надо “вопреки стонам рассудка”, мало того, именно потому, что рассудок к данному утверждению веры враждебен. — “Обливаясь кровью, буду говорить в напряжении: Credo quia absurdum est. Ничего, ничего не хочу своего, — не хочу даже рассудка. Ты один, — Ты только. Die animae meae: Salus ta Ego sum! Впрочем, не моя. а Твоя воля да будет...” “Надобно стать на вполне новую землю, о которой у нас нет и помину. Мы даже не знаем, есть ли в действительности эта новая земля, — не знаем, ибо блага духовные, которых мы ищем, находятся вне области плотского познания: они — то, — “чего око не видело и ухо не слышало, и что на сердце человеку не восходило (I. Кор. 2:9; ср. Ис. 64:4).” “Чтобы придти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно”, но “Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых” [слова Паскаля] приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. “Человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19:26 ср. Мр. 10:27).” “Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым”. А путь к стяжанию Духа — путь умного делания, внутреннего подвига духовного. Христианская философия есть “философия личности и творческого подвига”.

По содержанию озарения Духа религиозные откровения решительно невместимы в логические рамки, для мысли — они антиномичны, внутренне противоречивы. И в этом факте противоречий, пронизывающих всю область религиозной догматики, обнаруживается не ее, а наша слабость, наш грех. И только потому, что догматы противоречивы, в них можно (фактически возможно) верить — будь они понятны, “верить тут (было бы) нечему, очищать себя и творить подвиг — не для чего”: все было бы легко и просто общедоступно. И Флоренский показывает действительную наличность “догматических антиномий”, между прочим, у апостола Павла. Эти видимые непросвещенному взгляду противоречия претворяются в цельность для духоносного взора. — Самый яркий пример являет собою эсхатологический догмат: если исходить из понятия о Боге как Любви, то “невозможна невозможность всеобщего спасения”; если исходить из идеи твари как свободного создания Божия, то нельзя “допустить, чтобы, могло быть спасение без ответной любви к Богу”, и при этом, любви свободной, не принужденной Богом, т.е. “возможна невозможность всеобщего спасения”. Идеи прощения и воздаяния неизбежно предполагают друг друга и в то же время друг друга исключают. Одинаково несомненно и то, что будут вечные муки, — ибо ведение Истины и общение с нею может быть только вольным, — и то, что будет всеобщее восстановление, apokatastasis, — ибо Бог любовь. И лишь вере открываются ta eschata.

Но вера не есть преходящее, мимолетное состояние человеческой души, а постоянный определенный ее уклад, определенный tonos ее, — целостность, или целомудрие духа. Достижима эта ступень духовного строя лишь в Церкви. Но Церковь не есть нечто, поддающееся формально-логическому определению. “Нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он”. “Самая эта неопределимость церковности, ее неуловимость для логических терминов, ее несказанность не доказывает ли, что церковность — это жизнь, особая новая жизнь, данная человекам...” И можно ли Тело Христово, “полноту наполняющего все во всем” (Еф. 1:23) уложить “в узкий гроб логического определения?” В этом смысле познание истины и есть истинная жизнь.

Познать истину в подлинном и глубочайшем смысле, это значит не скопировать или пассивно отобразить в своем сознании что-то, стоящее вне познающего и ему в существе своем чуждое и безразличное. Познать истину значит — стать истинным, т.е. осуществить свое идеальное, предвечное Божественное назначение или, как выражается В.Ф. Эрн, найти и выявить свой “софийный лик”, найти свое подлинное “место во вселенной и Боге”. “Истина”, по его выражению, “может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место Истине”, т.е. он есть образ Божий, и ему доступен бесконечный и постоянный рост в осуществлении вечной идеи своего существа. Единственный путь истинного ведения это путь христианского подвижничества. Познать истину может лишь тот, кто раскроет в себе “внутреннего человека”, кто станет тем, чем ему предназначено быть таинственным изволением Божиим и чем он был бы, если бы не было грехопадения.

Таковы предельные достижения русской религиозно-философской мысли.

Начав замыслом всеобъемлющего религиозного синтеза, приятия и освещения всей жизни в ее теперешнем, эмпирически-данном виде, она кончает полным отречением от мира и всего, “еже в нем”, тем более полным, что оно совершается не во имя отрицательного нравственного значения “мира”, а во имя его полной бесценности. Борьба со злом переносится в новую плоскость: религиозно воспринимаемое зло отлично от того, что признается злом в пределах “естественной” жизни — мы видели, что знание, мудрость есть зло пред судом веры. И в глубинах религиозного сознания совершается духовный нравственный подвиг: отречение от своего разума, от “понимания” — его первый шаг; откровение — его содержание.

В исходном пункте — ощущение божественного элемента в человеческом разуме; в заключительном прозрении — исповедание тщетности и суетности человеческой мудрости. “Проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которой никто из властей века сего не познал... А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божий” (I. Кор. 2:7, 8, 10).

Мы бесконечно далеки от того, чтобы приписывать значение безусловной, канонической достоверности результатам и достижениям русского религиозного искания. Но необходимо признать принципиальную правильность вновь избранного пути. Его сила не в самоутверждении логического познания, а в смирении самоотречения пред тайною Божией и в жажде подвига. И не рискуя ошибиться, можно сказать, что один, по крайней мере, совершенно не подлежащий сомнению урок вынесла из этого процесса исканий и борений православная богословская мысль: за образец и источник вдохновения христианское умозрение должно брать не те богодухновенные начальные слова Благовестия Евангелиста-Богослова, которыми вдохновлялась святоотеческая мысль первохристианской эпохи, а, так сказать, более элементарные, ближе подходящие к ограниченным силам падшего создания слова, которые писал коринфской церкви Апостол Языков. На вершинах Богомудрия ощущается и осязается Логос, раскрывается Премудрость Божия. Но начинать сразу с таких высот и непосильно, и небезопасно. В начале должно стоять покаянное сознание немощи своего разумения, “трепет тайны”.

Ибо написано: “погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну” (Ис. 29:14)... потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков”(Кор. 1:19,25).

Печатается по первой публикации на русском языке:
“Младорус”, София, 1922, № 1, с. 50-62.